如果我们再仔细分析一下的话，就能发现商周二朝的氏族起源神话之间有着微妙的不同。周 族后稷的降生更多了几分神秘和命定色彩，而他几遭遗弃而奇迹般的存活，更是显现出天意 。象这样将始祖的降生归结为天的意志，表明意识形态中的另一个重要观念——天命观念 正在占据越来越重要的位置。?二 商周时代天命观念的发展一向是学术界十分重视的课题。到目前为止，几乎有了较为一致而 愈趋详密的结论。很多学者都注意到商人上帝与祖先的密切关系，郭沫若说，在殷商时代， 人的祖宗神就是至上神，他说：?
殷人的帝就是帝喾，是以至上神而兼祖宗神《郭沫若全集》历史编 第一册《中国古代社会研究》，第329页。。 日本学者赤冢忠则认为：?
所有被殷人祭祀的神，诸如祖先神、族神、先公神、巫先、天神、上帝六 大类，原先都是固 有的族神，只是在殷民的祭祀中被分类地组合起来了。上帝作为对殷王的命令统治人间，依 靠其对天候的支配，也成为统治自然界的至高无上的神。殷人诸神最终都由上帝统治，而所 有祭祀的观念，都汇集于以上帝为中心的祈年祭中赤冢忠《中国古代的宗教与文化 ——殷王朝的祭礼》，日本角川书店1977年，。?
这说明商人的上帝虽然是作为商代自然界、人世间的至上主宰，但其神格却是由族神转化过 来。由此可见，商人至上神的观念很有可能是由祖先神脱胎而来。张光直先生经过更细密的 分析后说：?
商朝的上帝又有若干值得特别注意的特征。其一，上帝在商人观念中没有 一定的居所。其二 ，上帝不受人间直接的供奉。其三，上帝与子姓远祖之间的关系有些纠缠不清，有几位远祖 是神，甚至于上帝的化身，而且所有的远祖都可以很容易的宾见上帝或其他的神张 光直《中国青铜时代》，第304页。。?
这种天、祖不分的观念形态使得商朝极少有独立的至上神祭祀，即使有，在整个祭祀体系中 也占微不足道的地位。?
时至周朝，上帝的观念有了很大的发展，具体表现在天、祖观念的分离。周人的祖先世界不 再是混融的一团，他们把上帝与神界放到了一个新的范畴，即“天”里去，而把人王当作天 子，不复把上帝与祖先合二为一。在西周的文献材料中，处处可以看到人们对至上神的敬畏 之情。《诗经·周颂·思文》云：?
思文后稷，克配彼天。立我 ?C02C? 民， 莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。?
《尚书·泰誓》载周武王云：?
商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜祗惧，受命文考 ，类于上帝，宜于 冢士。以尔有众， ?? 天之罚。天矜于民，民之所欲 ，天必从之。尔尚弼予一人，永清四海，时哉弗可失。?
《大盂鼎》铭文也云：?
??显文王，受有大令。?
周朝最显赫的几位帝王，都是受上帝之命而行事的，显然，上帝具有绝对高于他们的地位。 因此，从西周开始，出现了以祭祀至上神为主的宗教仪式，这就是 ?? 和郊。虽说《国语·鲁 语上》云：“商人 ?? 舜而祖契，郊冥而宗汤。”但这种严格的祭法 大概是后人根据当时的祀 仪推想出来的。从卜辞中看，商人的 ?? 祭与郊祭无论如何乃是以祭祀 祖先神为主要目的的祭 祀仪式，帝的地位虽高于一切祖先，但它可以和许多祖先同时受祭。然而在周朝，对上帝的 郊祭并不是任何祖先神都可以配祭，唯有后稷、文武王等“有德者”才能配祭上帝。《礼记 ·祭法》载：?
周人 ??喾而郊稷，祖文王而宗武王 。?
郑注云：?
??、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也 。此 ??谓祭 昊天于圆丘也；祭上帝于南郊曰郊；祭五帝五神于明堂曰明、宗…… ?D63 A?、郊、祖、宗，配有德者是也。?
随着天命观念的进一步发展，天意在君权合法性论证中的作用就越来越重要。因此在周朝的 感生神话中出现履帝武敏以及三弃三收等显示天意的情节并不奇怪。?三?
春秋以后，政治权力的交替与社会地位的升降越来越频繁和激烈，篡弑之事不断出现，因此 ，在权力的合法性论证当中，天命的作用有着超越血缘的趋势。?