其次，尼布尔也否弃了伦理理想的对象化。这种“对象化”实际上是人类自以为“义”的一种僭妄，即：以为人类有能力凭借自身的力量完成人生与历史的意义。与此相伴随，现代文明中“特别显著的罪恶”就是“想要超出人的有限程度去获取一种安全”、去表达“驾御人……驾御自然的欲望”。 这种“自义”一旦扩展为集体的行为，所能产生的邪恶更加可怕。即使伦理理想的对象化并没有直接导致上述罪恶，而是采取更平和的方式，它对西方文明所产生过的破坏力也仍然是致命的——这就是“将基督教道德的超验理想变成历史进程的内在可能性，……而且即将变成现实的可能性”。尼布尔所指称的例子，既包括“被当作人类精神之终极理想的……民主、相互合作、国际联盟、国际贸易关系诸类概念” ，也包括“寄希望于出现某种历史的奇迹而最终建立一种理想的社会秩序”。 基督教伦理中的“不可能的可能性”经过这种对象化的蜕变，它所带来的“道德满足感”便使“生活的深度被彻底破坏了”；“相对的历史……被当作理想境界，……立即变得毫无生气和虚伪”。 回到汉语基督教的“伦理化”过程，我们显然会感觉到基督教伦理在现实处境中的同样蜕变。
通过如上所述的两种否弃，尼布尔将“寻求意义”定位为基督教神学伦理的根本。任何一种作为世俗行为规范的伦理，实质性的内容都在于平衡利益和欲望的冲突。由此而来的典型的道德劝诫，即是“节制欲望”、“凡事不可过分”等等。 按照尼布尔的看法，这根本不应是基督教神学伦理学的论域。基督教思想能够为伦理问题提供的最大贡献，是“在于对生活之深度的理解。……就这一点而言，每一个人的生存都具有宗教意味。” 基督教对“意义”的追寻和对生活“深度的理解”，造成了一种独特的、根本性的伦理基础，即“现实存在与理想存在之间的张力”。尼布尔甚至认为：“形形色色的宗教，其伦理的充实程度取决于其历史和超验之间的张力的素质”；这种张力的实质，则在于“每一真正的道德举动都希冀理想之实现”，而这种理想之所以成为理想，乃是因为它一方面“在历史上从未实现过”，另一方面又仍然被认为是“在更为本质的……平面上的一种生活秩序”。
因此，真正的基督教既不可能全然认同现实，也不可能全然离弃现实。它要在“张力”之中持守一种双重的伦理力量：第一，“肯定非永恒的尘世生活的意义，而不必过分屈从于非永恒进程中的相对性。”第二，“信仰……意味着……意义之源，……同时又不必到令所有历史都失去意义的永恒世界去寻找栖身之所。” 这，正是基督教文化精神的核心，也是有待汉语基督教重新认识的、最重要的意义资源。
在曾经作用于汉语基督教的三种阐释结构中，“当代人的生存经验”正在越来越多地承担起主要的引导功能；儒家学说则一如西方的基督教神学，终于又在异质文化的激荡下开始了新一轮的自我更新。 而最早与基督教相遇的佛老思想，似也从所谓的“生态神学” 中看到了二者再度契合的焦点。其实至少在伦理的问题上，老子关于“道”与“礼”的命题更加切近基督教伦理学的入思之路；倘若不是唐代释经者过早地落入了“养性之德”，由此“会通”，或可以避免“伦理化”之谬。然而在这样的路向上，汉语基督教又将遭遇同样被尼布尔等西方神学家所否弃的“形而上之思”以及“反求诸身”的思维逻辑。 这也许是“求同”的意识难以摆脱的宿命。我们所能做的，应当是在异质思想的相互砥砺中，对固有的阐释结构本身进行再阐释。