“根于佛老而主心”的说法，令人瞩目。明代佛学者真可的话可谓洞见：“学儒而能得孔氏之心,学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心。……且儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者。……知此乃可以言三家一道也。而有不同者，名也，非心也”（《紫柏老人集》）。说来解颐，给佛教“心法”赋予正统思想地位的，竟然是以“排佛”著称的韩愈和李翱；更有趣的是，他们的行为其实与思孟“抗老”法几乎雷同！所不同的，是如何以儒家思想来抵抗并消解外来思想，又如何通过这种抵抗来说明儒家思想具有决不弱于外来思想的系统性。这样就好理解，为什么韩、李一定要搬出充满心性色彩的《大学》、《中庸》和《孟子》并通过这些经典来确立据说是传自尧舜禹文武周公孔孟诸贤之“道统”的缘由了——佛教“心法”体系就曾有过七佛、二十八祖的历史，而我为何就不能有之？！但韩、李是谨慎的。这种谨慎，使他们没有把《论语》也纳入中国的心性经典中。韩愈只是将自己视为孟子的传人（《与孟尚书书》），而李翱也只能小心有加地揣测说“夫子复生，不废吾言矣”（《去佛斋》）。然而别人的评价却比他们本人随意得多。这些评价凸显了对“心性”经典的“上推”趋势：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合……其于性情，奭然不与孔子异道”（柳宗元）、“（中庸）乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”（朱熹）、“致良知”乃“真圣门正法眼藏”（王阳明）。朱熹在韩、李“三书”基础上之所以又加上一部《论语》，可谓良有以也；而《四书集注》在中国中世社会后期所产生的巨大影响和发挥的巨大作用，则早已是众所周知的事实。可如实而论，孔子实在是没有讲过什么“心性之法”。欧阳修“性非学者之所急，而圣人之所罕言也”和荻生徂徕“性相近也”“本劝学之言，而非论性者焉”等表述固属卓见，但这些话，子贡其实早就讲过了：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。重要的是，韩愈对中国心性学的谨慎提炼和不旁及《论语》行为，尚保有一定的事功考虑和对反伦理现象的足够警觉：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也欲治其心而外天下国家”（《原道》）。可当“无事袖手谈心性”已演化成士大夫中的一般流俗时，这种考虑和警觉已失去了昔日固有的效力——它凸显的仍然是把“自然道德”与“社会伦理”强作璧合时所无法回避的非兼容与冲突话题——这一曾经被赵汀阳称作“经典难题”的话题（《论可能生活》）。
思孟对老庄的比附，使“社会伦理”牵强地获得了“自然道德”的解释；而韩愈对思孟之“性”与佛教之“心”的“化合”，又在“道统”的意义上人为地整理出一个并不和谐的体系。这样一来，思孟程朱陆王思想究竟还有几分属于真正的儒家范畴，便十分值得怀疑了。它至少带来两重困惑：一是以“道统”为正统的中国传统士大夫们，他们所信奉的儒家究竟是不是儒家？二是相当一部分抵制“道统”的士大夫们，其所反对的儒家也还是不是儒家？
历史上，儒家阵营中偏向道统者，被视为“心性命理”派；而抵制道统、讲求实际者，则多属“实学事功”派。儒家尊先王，常以“三代”为圭臬，来臧否世事，来修补阙失。但由于先王一般指创设制度和利用厚生者，其指归主要以济世安民为极，所以《礼记·乐记》说：“作者之谓圣，述者之谓明。明、圣者，述、作之谓也。”这里的“圣”，显然指的是“外王”。因为事实上，人们在被儒家称为先王者的言谈事迹中，除了说明人心难测和规律难寻的“人心惟危，道心惟微”（《尚书·大禹谟》）外，几乎找不到有关心性的些许痕迹。周孔承绍之，亦罕言心性，所以荻生徂徕说：“言性自老庄始，圣人之道所无也”（《辨道》）。但是，思孟在抵抗老庄的过程中，事实上已接受了由道家最早提出的“内圣外王”理论（《庄子·天下》）——将“天然性善”推想与“平治天下”狂想作了无条件链接。这一点非同小可。如果说，思孟阶段的这种接受开始改变儒家的成分，那么，宋眀理学对庄禅的同时延纳，则几将改变了儒家的性质。但是，批判的意见也几乎是同时出现。荀子为了承续圣人的外王传统，藉以抵抗孟子“性善”说，乃不得不举“性恶”以辩之：“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”（《性恶》）他反对脱离实际的苦思冥想和内在察辩，因为这些与个人知识能力的积累无关，对国计民生亦无毫纤之益：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，“不隆礼，虽察辩，散儒也”。而且非但无关无益，简直就是南辕北辙：“不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飧壶也。不可以得之矣”（《劝学》）。