正是在以“礼”“修身”、“治国”的意义上，荀子才进一步认定两个原则，一者是法与人的关系，前虽驭后，后则统前；二者是任一个人与统治权握有的关系，身修礼行，都具有成为握有权力的圣人或统治者的可能。以前一点而言，荀子强调“有治人，无治法”[59]因为“无君于，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父于，是之谓至乱。”[60]作为法之大分的礼源自于人的创制，因此，“法不能独立，类不能自行；得其人则存，夫其人则亡。法者，治之端也；君于者，法之原也”。［61］在修身以做君于上，做人胜过守法。以后一点而言，荀子以常人与尧舜的天性一致性，推断人之为善的必要性。进而断定，在人人可以成为圣人的可能性而前，他们是平等的，这是其强调“涂之人可以为禹”[62]的原因所在。按这一原则，在政治生活中，所处地位与所据职务，不是一成不变的，“虽王公士大夫之于孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之于孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”[61]。在此，以礼义为人处事行政，成为人之进退有度、执政得当、变凡为圣的唯一砝码。这是一种极具意义的原始平等思想，尽管它与现代公平（ moden Justice）相距甚远但于政治的“公平”运作。则已有天才的发现。
当然，荀子之思并非完全平等之思。这种观念只能是纯粹理想化的产物。一个期于以正治国的思想家，他必然高度关注可能的平等与事实的不平等对社会政治运作的两面作用，以及这种作用的互补关系。这正是苟于一方而认定“涂之人皆可以为禹”，问时却分辨“可以为禹”与“可能为禹”的差异的原回。前者使人具有可正可义（宜）的资质，后者引申出如何分类分层加以端正的问题；前者解决人的向圣性潜质，后者提供使社会人和群生活的诸种构设要求。所以，荀子一方而将内在修养与外在控制的两种规则合一，认定“仁义礼乐其致一也”。[64] 将“仁者自爱”[65]与“仁者使人爱己”[66]相融汇，使仁义的规则服务于政治治理，“彼仁义者所以修政也”。[67]另一方面，便将满心的关注转向为政的规范系统——礼义。并由此开出一套“明分使群”的礼法的控制方略。试图由此达到借伦理致思进于政治治理、后者包容前者的理论建构目的，从而，鲜明凸显伦理政治运作上的“维齐非齐”性质。
将视野转向荀子对分与群的论述。荀子敏锐地看到，人的生存优势体现于它的“群”的特点上：“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？日；人能群，彼不能群也”。[68]卡随着人的特性之界定，问题接踵而至；人为什么能够合群生活？荀子答道，“人何以能群？日；分”。[69]所“分”，就是按某种标准（如仁义、礼义），把各种各样的人与事加以分类，再把相问相似的类加以统属。将之合用于人的身上，便叫做伦。而“礼以定伦”[70]如此，礼制变成分的归宿或体现，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称也”[71]----这是就其分的差别上讲的；问时，“君臣、父于、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世问久，夫是之谓大本”[72]----这是就分的基本理念讲的。分，变成为社会阶层各按其固定设计的政治职能而行为的社会控制方式。在具体划分的制度安排上、阶层特性规定上，荀子也都有论述。对前者，他提出了原则性的看法和一套琐细的举措。后一点先置而不论。前一点《君道》篇所论甚详：“明分职，序事业，材技宫能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”。[77]所谓“明分职，序事业”指的是人习其事而固、人之百事，如耳目日鼻之不可以相借官也、故，职分，而民不慢；次定， 而序不乱；兼听齐明，则百事不留、如是，则臣下、百吏至于庶人，莫不修己而后敢安政， 能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反。
分职序事的后果，荀子谓之曰“政教之极”。[74]对后者，即因“分”而使各社会阶层其政治规定和道义规定性，荀子亦从两点加以论述，一是各阶层因分而形成的一般规定性，请问为人君，曰以礼分施，均遍而不偏、请问为人臣，曰以礼待君，忠顺而不懈、请问为 人父，曰宽恩而有礼、请间为人于，曰敬爱而致父，请问为人兄，曰慈爱而见友、请问为人弟，曰敬诎而不苟、请问为人夫，曰致功而不流，致临而有别、请问为人妻，曰夫有礼，则柔顺听侍；夫无礼，则恐惧自竦也。[75]