圣人化性，而起伪；伪起，而生礼义；礼义生，而制法度、然则，礼义发度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于众而不过于众者，性也；所以异于众而过于众者，伪也。［10］
荀子这一论述，至少包含三个意思。其一，人的本性是可以改变的。若没有这种可能性的话，纵然你是贤是圣，也无法将恶的本性加以矫正。其二，矫正人之性恶，只有圣人才能为之。之所以如此，一是因为圣人能醒觉矫正人性恶的必要性，二是因为圣人知道以创造性的两干，即社会弱控制手段的礼义与社会强控制的法度，来有效矫正人的性恶。其三，在人的天成本性上，是没有什么差别的。但在其发展趋向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（众人）的差别后者只能由前者引领才知如何做人以及在社会政治生活中遵循公共礼法，形成良好的人心与政治秩序。
以第一方而而言，苟于做出了三个相互支持的论证。他认为，首先，人类史提供了矫正性恶的必要。历史证明，“人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖而不治”［11」与之相映成趣的是，人类社会在自身进程中分化为圣人、君子、小人，正是由于起礼义制法度（圣），与受其感化与否而形成的。［12］一者未矫正性恶，二者则正在或已然矫正性恶。其次，人的欲求由于出自天成，生而俱有，因此，它带有“不可去”“不可尽”［13］的特性。但问时，这种“天之就也”的恶欲，是可以节制的；“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，可以求节也”。［14］再次，人之性恶是可以改变的，还由于人能以理智的思虑，使其行为限制于合理的范围内，沿着情性--心虑--正利而为--正义而为－明智［15］的进路对恶性加以有效的约束。
就第二方而而言，荀子认为，只有圣人能化性起伪，即改变人的恶性而趋向于人为之善。一者因为圣人明白人虽性恶，但犹如陶人埏埴而为器，工人斫木而成器，圣人可以以礼义法度矫正性恶而导人向善，并且以礼义的弱控制方式和法度的强控制方式“正之“导之”。［16］因此，关于第三方面，荀子指出，人性之恶没有例外，圣君与暴君（尧禹与桀纣），君子与小人“其性一也”。但如顺其性而贪利、争夺，则成为桀纣、小人；能化性起伪，以礼义自节，则成为尧禹、君子。荀子以一种相反情形对之进行了反证，指出如果去掉圣人的化性起伪，顷刻之间，众暴寡、强害弱，天下悖乱而败亡。［17」可见，人心、政治秩序依赖于礼义法度。
荀子经此一番复杂推导，终于以一个人性善恶的伦理诘问，落脚于是否需要政治控制、人心教化的政治问题之上“性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。〔18〕可见，伦理致思并非荀子的思维兴奋点，它只是一个桥梁，是引出政治统治问题的中介。此一对孟子的逆转，开启了借政治而解伦理的大门。
二、隆礼重法：把人伦关系格式化为政治关系
荀子以性恶论将人们伦理政治的关注焦点，从伦理一端转移到政治一端。但性恶二字并不能连带地解决政治问题。他引出由性恶而显示出的政治控制问题，相应也就必须在两条战线上作战，才能避免自我否定：一是克制性恶的德性要求如何可以产生，又为人接受？对这一问题的回答，可望解决人觉悟到性恶而期望加以抑制的可靠方式与途径。二是克制性恶的文明手段不奏效的话，性恶如何才能够被有效扼制住？对这一问题的回答，才能解决人祈求为善，又必然能够为善，从而祛除性恶的问题。为此，荀子所采取的思想策略是：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［19］以隆礼重法的双刃剑，分切那些能由恶而善和不能由恶而善的人们，据以保证人心与社会秩序。
荀子的具体阐释，可分解为三步：礼如何节制克除人欲，具备组织社会的功能？法如何强控人的行为，具备统治人群的效用？礼法又如何协动，以保证劝导和威慑收相辅相成之效？就第一步言，苟于从礼的起源与功能上加以论道。从礼的起源看，礼是圣人为避免争夺而制作的：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷、先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求、使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[20]