三、
圣灵论是早期基督教三一神学的重要组成部分。在有关早期基督教三一神学的著作中，圣灵论似乎是被作为点缀的部分附加论述的，这确是极须补缺的。诚然，圣灵论要迟至公元四世纪，事实上还是卡帕多西亚教父以及奥古斯丁才给予了充分重视，甚至象阿他那修(Athanasius)这样重要的尼西亚神学家都很少专门讨论圣灵问题。然而，如果把圣灵论完全地视为是四世纪的神学成就，那么早期基督教三一神学中始终隐藏着的上帝的位格性意识在论述中就会有重要缺失。四世纪之前的教父尽管没有给予圣灵以足够充分的论述，然而他们在有限的、分散的表述中意识到的是上帝自我共契的团体性。这不仅事关上帝共契的性质，更关切到早期基督教神学家关于教会、礼仪象征的有效性、以及基督徒与基督之关系的内在性等一系列问题。这就是说，早期基督教的圣灵论未必一定被置于基督教神学家关于神圣自我的专门论述中，却在论述圣灵与教会、礼仪、人的成圣等一系列教义中推进了有关圣灵位格性的认识。
关于圣灵的讨论一直是极富争议性的，某种程度上甚至比基督论复杂。关于基督论的争辩主要集中在基督是出生抑或受造，基督的人性是否真实及与神性的关系问题上，它们构成基督的位格特性及与三一神学的主要关系。然而圣灵论的讨论要分散得多，并且与教会的内部事务有更复杂的纠缠。先是诺斯底主义(Gnosticism)、孟他努主义(Montanism)、后是多纳图主义(Donatism)和佩拉纠主义(Pelagianism)，它们都是在具体的教会事务——主要是如何理解恩宠与罪人及教会的关系上与大公教会分歧明显，却使得圣灵问题在三一神学中显出其不可忽视的一面，教父们从中获得关于圣灵位格的特殊知识。尤其在圣灵作为上帝之为共同体的共契动力上，可能最能体现圣灵位格的特殊之处。奥古斯丁在这方面有特别的贡献，也正是基于这方面的考虑，他的三一神学最后被落实在“和子句”的表述上。就东方教父而言，圣灵论的语境则是有所不同的。当稍后于卡帕多西亚教父的奥古斯丁与多纳图主义和佩拉纠主义辩论时，东方教父的代表人物阿他那修和卡帕多西亚三大教父的主要争论对象是所谓的赤道派和马其顿派(Macedonians)，他们所关注的是圣灵的产生方式问题，以及由此所洞察到的上帝的自我共契问题。由于赤道派和马其顿学派以及此前的亚流主义都把圣灵看成是受造的，并且在神性等级上处于较低的位置，因此，东方教父的使命是恢复圣灵的神性尊严，这显然是君士坦丁堡大公会议的一个主题。东方教父在三一神学上还有一个主要问题，即如何将圣灵的神性与位格性与经过了修正的从属论协调起来，这回到了东方教父的圣灵籍着圣子从圣父而出的介词形而上学。因此，对于他们来说，through不简单是一个介词的问题，更是体现着位格的相互关系的特点。
奥古斯丁的情况则有所不同。奥古斯丁的时代，通过尼西亚-君士坦丁堡信经，大公教会有了三一神学的“正统”信念，因此他的三一神学的前提是明确的。对于他来说，则是一个如何解读尼西亚-君士坦丁堡信经的问题。如果说东方教父是三一神学传统的塑造者，那么奥古斯丁就是一个解释者，然而这是基于拉丁传统的解释，实际上也是西方三一神学传统的塑造者。这种解释有着其起点的“自我性”，基于对东方教父的希腊传统认识上的缺乏，不求助于东方传统来解读基督教的上帝观。对于他来说，所谓的东方传统就是尼西亚-君士坦丁堡信条。然而，哪一个尼西亚？一个有着经世三一传统的西方教父的尼西亚。尽管他的传统也是柏拉图主义的，然而是哪一个柏拉图？一个另外的柏拉图，一个拉丁化了的柏拉图和新柏拉图主义。
奥古斯丁关于圣灵论的争辩还受到他与之论辩的对象即所谓的“异端”的影响。奥古斯丁先是与多纳图主义，后又与佩拉纠主义展开论战。多纳图主义将圣灵与教会的事务密切关联在一起，并与基督徒的行为的纯洁性或者说绝对无罪性联系在一起，强调“真基督徒”的形象。多纳图主义意义上的“真基督徒”把圣灵的事工限制在一个极小的共同体范围之内。稍后，奥古斯丁与佩拉纠主义争论的焦点却在关于圣灵的另一个端点上。佩拉纠主义认为人的自由意志和功业的自我获得是圣灵浇灌的前提，人的自我净化以及与德性之间所存在的关系似乎成了圣灵论的一个前提。由此，奥古斯丁转入到对于圣灵与恩典之绝对性关系的主题上。因此，与多纳图主义的争论及与佩拉纠主义的争论体现着奥古斯丁圣灵论形成的内在张力，它对于其三一神学尤其是圣灵论的形成非常重要。从这个争论中，我们可以看到，奥古斯丁逐渐地把圣灵阐释为爱的位格特征，在《论三位一体》中，明确地把圣灵的位格表述为爱的位格，是圣父和圣子的联结。由于圣灵既是圣父的圣灵，又是圣子的圣灵。因此圣灵是从圣父和圣子而出的。