汉魏以后对彼岸世界的想象的第二个特点在于彼岸世界变得无处不在。它可以在我们的东南西北、上下左右，或者是任何一个方位，我们随时都可以在一个仙人的引领或者纯粹出于一个偶然的机会进入到神仙境界中去。它可以是经过一个洞穴，走过一座石桥，也可以是爬上一座山峰、渡过一条河流，甚至在挖井过程中就很偶然地进入到这一神仙世界中去。如果说，球形宇宙的观念是外来影响还是自发产生我们疑不能定的话，那么，宇宙中存在众多世界的观念来自于印度是无庸置疑的。
在印度人的宇宙观中，宇宙中有无数世界，每个世界都含有月亮、太阳、须弥山、四大洲、四大洋、四大天王和七重天。一千个这样的世界构成一小千世界，一千个小千世界构成二千中千世界。一千个二千中千世界构成三千大千世界。道教首先接受这种观念，作为公元四世纪以后兴起的神仙道教普世化运动的主要内容之一，道教徒们模仿印度的理论创造了所谓三十六洞天。以使成仙的途径更直接、更简易。然而，在早期想象中，中国人仍然习惯于将彼岸世界想象为这个世界的一个部分，只不过与世隔绝而已。在魏晋南北朝的异境小说中，无论到达的神仙境界如何奇异，但它毕竟是与世俗社会共属一个空间的。无论是《拾遗记》所载的洞庭灵洞、还是《搜神后记》中袁相根硕探访的剡县赤城、《幽明录》中刘晨阮肇所到之天台仙境，都与世俗社会同属一个日月世界。但在唐以后的小说中，就很明确地提出彼岸世界的重要特点是“乃别一天地日月世界”，也就是一个完全独立的宇宙空间。《博异志》中载有“阴隐客”之事，说是当阴隐客在庄后穿井二年之后，“忽闻地中鸡犬鸟雀声……更凿数尺，傍通一石穴……遂下。其穴下连一山峰……正立而视，乃别一天地日月世界。” [2](PP.9-10)又如牛僧懦《玄怪录》卷三“刘法师”载刘法师随公弼行，当公弼以指扣一石壁之后：“遂劃然开一门，门中有天地日月。”
由此可见，来自于印度的大千世界的宇宙观，虽然较早地被道教或者其他学科的理论所吸收，但真正融合进文学创作，成为被大部分中国人所接受的宇宙观念，可能是迟至唐朝的事。
第三，也是更重要的是，这类小说中具有不同于一般的时空观念。首先我们来注意神仙小说中的空间观念。就普通人的直观感知来说，牛顿式的空间观念，也就是一个不变化、永恒的、含容一切的中空的实体较为符合我们的直观经验，也正由于这点，神仙小说中的空间观尤其值得我们关注，因为在这类小说中，往往寓含了这样的观念，即“小中寓大”。所谓“壶中有日月”“洞中有宇宙”，即意味着在一个小的球形空间中包含着一个巨大的近似于无限的宇宙。
中国传统的空间观念中有对微观世界的想象，其核心在于如果以特殊的视角看待微观事物，那么，微观事物和宏观事物具有相似的空间关系。比如，《庄子·逍遥游》有“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟”之说，除此之外，更有蜗角触蛮之寓言；宋玉《小言赋》则对《庄子·逍遥游》的说法加以发展，其云：“析飞糠以为舆，剖粃糟以为舟，泛然投乎杯水中，淡若巨海之洪流”等等，钱钟书说：这些采用的都是张小物在而大之的比类之法（CONCLUSIONS BY ANALOGY）。与此相似，也有敛大物而小之的，毫末可以为邱山，天地亦可为稊米。郭璞《游仙诗》描绘在天上飞行时往下看的景象是：“东海犹蹄涔，昆仑蝼蚁堆。”而这里唯一的要求就是比例适当 [3](P.867)。这种景象虽不是可以直观感知的，却是可以类推联想的。
然而，“小中寓大”这一空间观念却与传统的比类之法完全不同。“小中寓大”的空间观念，不仅在逻辑上是矛盾的，即便在感知上是也是极其困难，甚至是不可能的。从所有广延性物体具有不可入性和质碍性可以推知，这些物体在位置上是互相排斥的。同样，我们不能设想，一个具有较大广延的物体存在于一个较小的物体之内。可是在印度的神话、传说和宗教寓言中，这类观念却毫不困难，比比皆是：一个盖中可以呈现大千世界，据《维摩诘所说经·佛国品》第一载：“佛之威神令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界，而此世界广长之相悉于中现”，僧肇注云：“盖以不广而弥八极，土亦不狭而现盖中。”同书《不思议品》第六载：“舍利佛言：‘居士，未曾有也！如是小室乃容受此高广之座，於毗耶离城无妨碍，又於阎浮提聚落地邑及四天下诸天龙王鬼神宫殿亦不迫迮。’维摩诘言：‘唯！舍利佛。诸佛菩萨有解脱，名不可思议。……以须弥之高广内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故；……又以四大海水入一毛孔，……而彼大海本相如故。’” 小室内可以容纳天下所有宫殿而不显迫促，芥子内可容须弥山而高山依旧，四大海水可以入一毛孔而大海如故；类似表述在佛经中比比皆是。所以，小中寓大、小中显大，不理会空间观念上的矛盾现象，甚至有意识地以矛盾现象来显示神通，是印度文化的一个重要特点。