其次，马克思认为，资产阶级人权理想国的矛盾和冲突还表现在其体系中存在着“目的”与“手段”关系的本末倒置。按照“人权宣言”的有关内容，“一切政治结合的目的都是为了维护自然的和不可剥夺的人权”，“政府的设立是为了使人能够行使自然的和不可剥夺的权利”。马克思认为这里同样存在着更加令人不解的疑问。“公民生活、政治共同体甚至都被致力政治解放的人变成了维护这些所谓人权的一种手段；这样一来，citoyen〔公民〕就成了自私homme〔人〕的奴仆；人作为社会存在物所处的领域还要低于他作为私人个体所处的领域”。 （第440页）显然，在马克思看来， 政治共同体不应该被简单地贬低为市民社会生活的手段，公民也不能被变成自私人的奴仆，资产阶级人权宣言对于政治共同体和公民生活的这种意义规定，完全是目的和手段的本末倒置的一种表现。不仅如此，马克思还认为，即使这种目的与手段本末倒置的理论本身，也与“政治生活的革命实践”“处于最尖锐的矛盾状态”。他说，“例如，一方面，安全被宣布为人权，一方面又公开承认破坏通信秘密是理所当然的。一方面‘无限制的出版自由’（1793年宪法第一二二条）作为人权和个人自由的后果而得到保证，一方面出版自由又被完全取缔，因为‘出版自由一旦危及公共自由，就应取缔’……。换句话说，自由这一人权一旦和政治生活发生冲突，就不再是权利，而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦和自己的目的即这些人权发生矛盾就必须被抛弃。”（第440 页）这里的矛盾集中表现在作为目的的人权常常受到作为手段的政治生活的排斥。这样，资产阶级的人权理想国就出现了目的与手段的双重错置：理论上把政治生活贬低为自私人的权利的手段，把个人的权利提升到至高无上的地位；而在实践上却常常沿着相反的逻辑行事，使政治生活凌驾于人权之上。这种错置既表明资产阶级的“人权理想国”本身存在着逻辑上的冲突，也表明它所固有的个人主义取向与公共社会生活的冲突。
再次，马克思认为，资产阶级“人权理想国”的矛盾和冲突的最集中的表现，莫过于它在理论上宣布每个人都被赋予不可剥夺的平等人权，而在实际上这种权利却很少真正被社会成员所平等拥有。马克思指出，任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己，资产阶级所进行的政治革命摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，使人获得了政治上的解放。这种解放表现在国家宣布“在政治上废除私有财产”，即国家取消了选举权和被选举权的财产资格，宣布人的“出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别”，并且“不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者”（第427页）等等。然而， 国家在政治上废除了这些差别，并不意味着这些差别及其作用在实际上被消灭。相反，这些差别作为没有政治意义的社会差别仍然存在于市民社会之中，并以其固有的方式继续发挥作用。因此，马克思告诫人们，“我们不要在政治解放的限度方面欺骗自己”。（第430页）在他看来， 变化仅仅是从政治等级到社会等级的转变而已，他指出，“从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非
政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切因素的时候，国家就是按照自己的方式废除出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”（第427 页）实际上，在政治上废除了出身、等级、文化程度、职业的差别，仅仅是完成了政治国家和市民社会的分离。通过这一过程，政治国家成为完备的政治国家，它置身于上述差别之上，把人看作人民主权的平等的参加者，因此，它是人们平等的天国。而市民社会则不同，在这里，“人是作为私人进行活动的”（第428页），也就是说， 人是作为在出身、等级、文化程度和职业等方面具有差别的主体去从事活动的，这种活动的目的不是别的，而是为了自身利益的实现。为了实现这种目的，人不惜既把别人看作工具，也把自己降为工具，甚至成为外力随意摆布的玩物。从这一方面看，市民社会是人的私利的战场，是利己主义的世俗领域。它与政治国家的关系犹如天和地的关系。人的生活也由此被二重化为“天国的生活和尘世的生活”。其权利也由于人的生活的二重化而被分割为截然不同的状况，即政治国家领域中的平等和市民社会领域中的不平等。对于这种状况，马克思做出了揭露和阐述，他指出，“正如基督徒在天国一律平等，而在人世不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在人世的存在中，在他们的社会生活中却不平等。”（第344页）这说明，政治解放本身还不是人类解放， 市民社会领域的不平等是人们实现权利平等的不可逾越的障碍。因为在实际的社会生活中，“政治国家是脱离市民社会的一个抽象”（第343 页），“政治生活本身就是空中的生活， 是市民社会上空的领域”（第344页），“政治人只是抽象的、人为的人，寓言的人，法人”（第443 页）。人在市民社会中的不平等是最直接的、具体的和现实的不平等。而且随着政治解放对于束缚市民社会利己主义精神的羁绊的不断消除，市民社会的各种要素也获得了空前自由的发展。这意味着社会在更大的程度上，任凭着私有财产、出身、等级、文化程度和职业等差别以其固有的方式发挥作用。其结果只能加剧市民社会的不平等，并使人在政治国家中越来越成为“想像中的主权的虚拟的分子”。因此，实现社会成员的权利平等的机会也就变得越来越稀少和罕见。实际上，任何权利的实现，都是有条件的。政治解放宣布了人权的要求，在形式上，它也体现出具有普适性的特点，但是人要真正享有这些人权，必须拥有实现这些人权所要求的条件，否则，这种人权依然是形同虚设。因此，当资产阶级把政治解放看作为“整个社会的解放”的时候，它实际上“假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们”（第463页）。而这在实际上是不可能的。这样， 政治解放只能是符合处于资产阶级地位的人的解放。人权作为政治解放的集中要求，也只能是一种呼唤资本主义文明的历史的权利，而不是像其名称所宣示的那样，是适合于一切时代的一切人的权利。因此，马克思反复指出，现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思，它是用宣布人权的办法来承认自己的出身地和自己的基础，实质上是“以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会”（《马克思恩格斯全集》第2 卷，人民出版社1957年第1版，第156页）。这意味着在马克思的理论视野中，近代西方的“人权理想国”实质上只能是资本主义文明的要求和反映。可以说，这种认识是马克思从对于近代西方人权理论的解构中得出的一个带有根本性意义的重要观点，也是在人权问题上，马克思之所以是马克思的重要根据之所在。以这种认识为标志，马克思实际上把人权还原为一种应当被超越的历史权利，并向人类提出了超越资本主义文明的新的价值理想。
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