特雷西对当代语境的反省和批判，始终没有使任何信仰置身局外，他将此称为"宗教怀疑的诠释学" 。其中关于诠释学方法的划分，就像特雷西对当代语境的分析同样激烈。我们可以看到："批判式的诠释学"包括休谟、伏尔泰、费尔巴哈，"约化式的诠释学"包括巴特、卡尔·拉纳，而"怀疑式的诠释学"是指弗洛伊德、马克思、尼采、达尔文和女性主义。 在他看来，"诠释宗教经典"，就意味着"允许我们自己通过……批判诠释学、重溯诠释学、怀疑诠释学挑战宗教经典，……去与宗教经典作真正意义上的对话"；而对话之中的神学诠释学，"也如所有其他诠释活动一样，必须始终是一种高度冒险的、不确定的追问方式，神学家永不可追求确定性"。 这样，在诠释中持守信仰、或者投身于基于信仰的诠释活动，都只剩下一条通路，即：在真实的语境中"抵抗、思考和行动"，除此之外，"唯有沉默而已"。
就神学的诠释而言，特雷西"永不追求确定性"的命题也许相当可疑。其实他始终为自己确认了一种"终极真际"，并且相信"对终极真际的虔信能够对富于抵抗、希望和行动的生活发生很大的影响"。 尽管这种"终极真际"无法用"确定"的语言加以表述，其作为意义坐标的"确定性"似乎却是毋庸置疑的。事实上，正是这一坐标的"确定性"，才使多元的语言、含混的历史当中仍然存有一种可以为"抵抗"提供力量的意义；也正是在"终极真际"的托庇之下，特雷西的神学批判才超越了任何单一的信仰立场，能够在不同的语境中警醒世人："没有某种应用性（application），也就没有真正的诠释学理解和描述，……所有的经典将被那些懂得权力游戏的人--所有宗教中伪装前程的官僚、艺术圈子中的沽名钓誉者、资本主义和社会主义社会中官方的知识宠仆--集中起来置放在无害的精神保护区"。
如果按照伽达默尔所说，诠释学的"应用性"维度是来自基督教的敬虔主义运动，那么到了特雷西手里，"后现代"语境中的"应用性"甚至已经含有以东方思想重释基督教、乃至重释整个西方传统的意味。因此，他不仅称赞"在允许和容忍多元之道时，没有任何一部宗教经典堪与《薄伽梵歌》媲美" ，而且认为"王阳明著作中将道家学说、禅宗学说中的神秘关注与儒家学说中的道德政治关注结合在一起……，或许至今仍是所有宗教中神秘-政治模式的最佳范例" 。苏格拉底的名句"未经思考的生活不值得一过"，也被特雷西补入了一句难寻出处的"佛教箴言"："未经生活过的生活不值得思考。" 这种对基督教神学而言相当开放、也相对激烈的态度，使敬虔派的具体之"用"带有了更多的世俗性和一般性意义，从而"用"并不是诠释结果的最终落实，也是诠释活动本身的基本属性。
特雷西强调意义诠释的"应用性"、"公共地位"或者神学的"公众性"，应当说这是他在"后现代"语境中进行神学思考的根本线索。直至2000年，特雷西仍然以他特有的思路写下一篇新论。作为多卷本文集《上帝与全球化》之中的一章，该文题为《公众神学、希望与大众传媒：缪斯还能启发灵感吗？》 ，专门针对所谓的"全球化"问题延伸他自己的一贯观点。
文章一开篇便是咄咄逼人："神学涉及到几个神学以外的学科，特别是哲学、史学和文学理论，……同时神学当然也要关注社会科学和势不可当的全球化问题。……神学家可以、而且应当得益于社会科学之高度经验化的形式，得益于更具批判性和诠释学性质的社会理论，……正如肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）的智慧的多元主义原则--用一切之可用（Use all that can be used.）。"
从"用"的角度出发，特雷西认为"在神学的许多形式中都不缺少批判的理论，但是常常缺少一种批判的社会理论"。而理性与信仰之争是历史悠久的神学论题，现代性与后现代性之争是当代处境中的一个焦点，如果没有一种批判的社会理论，就无法理清二者之间的联系。因此神学在当代语境中的第一种"可用"之资源，被特雷西归于哈贝马斯的理论。