哈贝马斯的借鉴意义，正在于神学在当代社会中的"应用性"问题，亦即特雷西所说"分析……社会系统的本质如何关联于当代的理性概念：经济、政治制度、以及金钱和权力的媒介；它们在现代全球化的技术（包括大众传媒）中对于……技术理性的利用；它们对公共领域……所不可或缺的交往理性的入侵"等等。总之，要理解"为什么生活世界（life-world）已经被经济系统、政治制度和后现代技术’殖民化’"，就需要哈贝马斯式的"社会分析"方法。关于"操作系统"、"生活世界"及其复杂的互动关系，"如果没有这种可进行经验性考察的学说，……神学家或者只剩下文化主义的分析模式，或者只能对理性的悖谬作一点印象主义的描述"。 特雷西毫不掩饰他对哈贝马斯的赞赏，他相信"这种批判性的社会理论……摆脱了完全的文化乐观主义和完全的文化悲观主义，指出了现代社会和神学之中的理性问题只在于选择、而不是不可避免的"。他甚至认为哈贝马斯的理论"有助于我们理解……各种解放运动、宗教复兴和生态运动的原因"；而所有这一切之所以关系到当代的神学诠释，乃是因为其中包含着"真实的希望"。这希望是"古典神学的美德"，也促使当代神学家得以确认一种"内在于我们的希望"。
与哈贝马斯略有不同的，是特雷西关于"后现代性"的界说。这被他视为当代神学的第二种"可用"之资源。按照特雷西的看法，"仅仅用’后工业’……或者’晚期现代’来描述我们的处境已经不准确，应该使用更激进的’后现代’之说，即……强调多元性、差异性和他性"。 较之丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）等人对"资本主义文化矛盾"的批判 ，这里的区别不仅是称谓上的，也体现出对"后现代"或"后工业"社会的不同评价。究其原因，还是在于特雷西要强调神学对当代语境之"用"，即：后现代的观念意味着"人类对自然、宇宙、正在出现的全球性群体以及神圣者的参与，……正是这种新的参与感得到了神学家的关注。生态运动便是基于人类对自然、宇宙和神圣的……彻底的参与感。……如果将彻底的多元性（不仅是文化和政治的多元，也包括宗教的多元和生物的多元）植根于这种对自然的彻底的参与感，……便会发现被忘却已久的、被边缘化的西方神学和哲学传统之资源，其中特别包括宗教的参与性和显圣性（manifestation）。……一旦突出人类对宇宙的参与、以及犹太教和基督教信仰中对上帝之关系的参与，……宗教表达的最基本区别，就在于显圣型的宗教（religion of manifestation）与宣示型的宗教（religion as proclamation）之间。"
特雷西在这里所谈的"后现代"问题，显然是基于过程神学家们的"建设性的后现代主义"。 因此正如特雷西对"多元性"持有相当积极的看法一样，他反复申明自己用"后现代性"意指"神学、哲学、人文学特别是社会科学中对’他性’和’差异性’的强调" ；这样，神学甚至可以"联合世俗的后现代性来共同抵抗……对理性和自我言谈的满足"。 从神学诠释学的意义上看，这种"后现代性"对"理性"和"自我言谈"的超越、对"自然"和"神圣"的参与，既表征了一般诠释学的"对话性"趋向，又体现着特雷西所谓的"显圣型宗教"之基本特征，从而在"后现代"的语境中，真正的基督教信仰似乎可以得到更大的诠释空间。
何谓"显圣型的宗教"？特雷西这是意指"个人对宇宙和神圣真际的彻底参与"，"上帝彻底内在于宇宙和自我，乃至……可以感受到自我、自然和神圣之间的联系"。 然而事实上，同属亚伯拉罕系统的犹太教、基督教和伊斯兰教都是"先知型"或者"宣示型"的宗教，人与上帝之间永远存在着距离，人对宇宙和"神圣真际"的参与被"有力地中断了"，只能在种种圣礼仪式中看到一点痕迹而已。 不过特雷西认为，中世纪以来的天主教传统既"使上帝内在于自然和人类"，又不使上帝"失去超越性"，"从总体上说，从来没有丢弃彻底的参与感"；只是"现代性"才"改变了一切"--宇宙成了自然，上帝超越而又隐蔽，自我更加独立、但也不再能参与宇宙和造物主。 在这样的背景下，"后现代性"的神学意义、"后现代关于宗教即是参与的诠释"，就成为"当代社会科学对神学的……第二种启示"。特雷西甚至相信："神学如果忽视这一宗教复原的可能资源，如果不能注意到许多后现代观念从西方现代宗教之非参与性向参与性的可能转型，将是愚蠢的。"