与儒家和道家相比，禅宗进入中国文化传统的时间较晚，其所形成的人格理论对中华人格的影响较儒、道两家而言要弱，更多地侧重于对已有系统的丰富和发展。
禅宗作为宗教的一支，同儒道两家思想有诸多不同。作为宗教，其所强调的不是“宇宙创生”或“圣贤法治”，他们追求的是得佛法，见佛性。而禅宗同别的宗教派别又有不同，它反对“参禅打坐”，唯论见性成佛；也反对从文字上学习宗教经典，主张一切自认本心；甚至还呵佛骂祖，推崇一念悟即成佛。这样一来，就如“禅”的意译一样，它就成了一种单纯的“思维修”，一种“静虑”⑥。从讲求思维这一点而言，就与中国哲学非常近似了。更为重要的是，正是由于禅宗上述特质，它对修行中基于“心性”基础上的“时”与“位”格外强调。
禅宗的智慧在于对“心”“性”的理解上，“心”即是佛，见“性”就能成佛。在“心”、“性”面前，“时”与“位”似乎都失去了意义。因为“吾心即是佛”，“见性即是成佛”，个人追求佛法，既不需要象儒家那般“外施仁义，内修道德”；也不必象道家那样执著于事物之本身，将一切交与“自然”去打理。儒家和道家的这些对“仁”和“道”的追求只能是成佛途中的“障”，禅宗恰恰最忌讳这些。禅宗称自己所讲的佛法是“超佛越祖之谈”，他们将这称为“第一义”或“第一句，这样的“第一句”或“第一义”在禅宗那里是不可说的。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义’”。对这种“不道之道”的追求就不同于对儒、道两家那里的“可道之道”的追求，后者有“可修之法”，禅宗之“道”则不可“修”。禅宗六祖慧能的大弟子怀让的语录中说：“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……（师）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨古镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛？’”（《古尊宿语录》卷一），禅宗的许多公案就是对这种“有修之修”的批判。“有修之修”是行，有行即是于佛法所谓的生死轮回中造因，造因即须受报。为了不造“新业”，所以禅宗讲无修，然而这种无修，又是修，所以这是“无修之修”，即是做事以无心。这样一来，禅宗似乎是与“时”“位”无关了。难道，禅宗对与“道”具有同样地位的佛法的追求是无条件的吗？
不是，虽然禅宗对佛法的追求可以说是不落“时”“位”，随时随地，但是，“随时随地”不是无时无地，不是走到了“时”“位”的反面，而是超越了“时”与“位”，达到了“无时之‘时’”、“无位之‘位’”的境界。这种超越的“时”与“位”，是禅宗讲求“存心见性”的必然结果，见性之时，即是“时”；存心之位，即是“位”。
这样一种对“时”“位”的超越的阐释并没有脱离中国传统哲学的“道”。作为“道”而言，“变易”与“不易”的统一是动态的，而不是静止的，其动力即是蕴涵于一阴一阳之所以交相化生的那种内在超越性，这是深藏于中华文化各家各派之中的内在精神。在各家各派的哲学中，无论是否将其作为宗旨彰显出来，这种超越性都在起着作用，禅宗进入中国后也不例外。在与中国文化精神结合的过程中，禅宗将这种内在超越性与其对佛性的追求结合在了一起。正是因为禅宗融合了这种内在的超越性，它才在佛教的众多宗派中脱颖而出，在中国广泛传播，而没有消亡掉。具体说来，这种内在超越性在禅宗中的显现即是“无时之‘时’”、“无位之‘位’”，如果说前面所讲的儒家的“时”“位”观是对现实社会的超越，道家的“时”“位”观是对人自身和外在世界的共同超越，那么，它们多少都还与现实世界有一些联系。禅宗则是完全切断了这种联系，将超越的方向直指向人的内心，在不去管社会治乱与个人荣辱，如果能达到禅宗的这种“时”“位”观，则离庄子所说的“至人”又近了一步。所以，根据禅宗对超越的着力推崇，我们可以将禅宗的人格思想称之为“超越人格”。它可以说是道家人格观念的极端化表现。