康德指出：“我们是有理性的存在物，我们的内心道德律使我们独立于动物性，甚至独立于感性世界，追求崇高的道德理想，摆脱尘世的限制，向往无限的自由世界。这才真正体现了我们作为人类的价值和尊严。”④无论在什么时代还是哪个民族，也无论是人类还是个人，都需要以一种“道德律”作为精神支柱以维护自身的价值与尊严，而这一道德律又必须是形而上的。此乃人类理性的自然趋向之所在，所以康德还强调：“世界上无论什么时候都需要形而上学，不仅如此，每个人，尤其是每个善于思考的人都要有形而上学。”⑤黑格尔从另一角度同样强调说:“一个有文化的民族竟没有形而上学就像一座庙，其他各方面都装饰的富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”⑥20世纪中国文化史与启蒙文学史在弘扬人道主义、个性解放的现代意识时，对文化重建的这一人性维度，不仅是无意识的忽略，而且有意识地进行了偏离。因为现代的文化激进主义者总是将道德形而上与封建主义联系起来，把逻辑和形式学上的形而上学与具体内涵的封建伦理道德混淆在一起，因而在“挖祖坟”反传统时连带着对一个富有价值的哲学命题也断然拒斥，正如周作人所说，“将洗澡水连同孩子一同泼掉了”。
在我看来，恰恰是“戊戌变法”以降的一代代“保守主义者”坚守着这种超前性的眼光，更具有“孤独先知”的意味。以梁启超等人的“虚君共和”说为例，“共和”何以非要“虚君”？说白了其实很简单：以当时中国人的心理现状推论，一旦无君，维系民族道德凝聚力的精神中介便不复存在，国家便会成为一盘散沙，何谈革命？事实也正是如此：日本的天皇、英国的国王，都在近现代过渡时期起到了这种不可替代的作用，即使在今天也似乎是国家有机体不能随意切除的“阑尾”；而中华民国混乱污浊惨不忍睹的局面则从反面证明了“虚君”的必要性。章太炎的名言“用宗教发起信心，用国粹激动种性”⑦也是循此理路而来的。可见，所谓虚君、国粹、宗教等等，根本上来自于他们对道德形而上主义丧失的一种警惕。这种从深层维系中国国民之“种性”，从表层作为民族之凝聚力的道德形而上一旦被冲垮，由之而来的道德沦丧、价值迷失、人心涣散，仅仅靠政治制度、社会结构的革命绝难收拾。吴趼人的小说《新石头记》（1905年）便表达了这种深切的忧虑：所谓文明景象无非是一些使人生更便捷更舒适的“物质”，人类拥有它之后难保不沉迷而堕落。为此作家通过主人公东方强创始的“文明境界”来解决物质与精神的矛盾，即以“仁义礼智信”为该文明境界的最高道德，并规定：性质污浊的人不得入内！
这可以说是保守主义者的深层文化逻辑之所在。实际上，他们也确实并不从根本上反对民主、共和、个性解放，只不过反对道德沦丧的“个性解放”；他们更不反对以新的道德主义取代传统道德主义，只不过反对解构道德形而上的新的道德实用主义。他们清醒地意识到，新的道德体系、新的道德形而上岂是靠一朝一夕能够建立起来的，何况激进主义者所借以取代传统的西方价值观念、道德准则不但在西方业已没落，到中国来更难见其本色。当然，考虑到中国国民当时的文化结构现状，他们更是坚信西化论者所倡导的现代文明与现代道德完全不可能带来民族的根本变革，国民精神的革新只能建立在民族道德主义的基础之上方具备合理性与可行性。所以梁启超在辛亥革命前极力表白自己“名为保皇，实为革命”，只是孙中山并不买他的帐，斥之曰：“吾人革命，不说保皇，彼辈保皇，何必偏称革命？诚能如康有为之率直，明来反对，虽失身于异族，不愧为男子也。”⑧其时康、梁师徒在思想上早已分道扬镳，但孙中山以是否“保皇”为惟一分水岭视他们为一丘之貉，甚至梁氏还不如康氏直接反对革命来得痛快。显然孙中山没有理解他的苦衷、深意。同样，鲁迅否定“国粹”的主要标准是看它“有没有保存我们的能力”，这与保守主义者形而上的思路是无法沟通的。可见，在道德问题上，新派忽视了道德形而上的价值，而旧派坚持道德形而上的优先地位，后者在文化逻辑上似乎更为有力。因此保守主义者构成一代代可观的阵营，并在20世纪不时形成思想冲击波，这不仅源于历史的必然性，同时也具备逻辑的合法性。如果认识不到这一点，我们就无法理解为什么那么多思想家走过了一条从西学、宗教返归儒学的“S”型道路，也无法体会王国维何以在“可爱者不可信，可信者不可爱”间痛苦徘徊，并最终为“文化神州”的衰败投身昆明湖，当然也难以解释民初思想界何以有一个“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道”（孟子语）的“自杀风潮”⑨。90年代以来的“新儒学热”，海外学人善于讲“中国传统文化的现代性转换”，“新左派”的某种红色情结也不是没有价值的。