三、中国现代“心学”与“理学”歧异的消解与中国哲学的未来发展
作为哲学史家，冯友兰关注中国现代“心学”与“理学‘的历史定位；作为哲学家，冯友兰关注中国现代”心学“与”理学“歧异的消解，以及这种消解对于中国哲学发展的影响。
在中国现代哲学史上，心学家承接中国历史上“心学”的传统，并不意味着其绝对地坚持传统的“心学”立场。熊十力在论及程朱“性即理”之说与陆王“心即理”之说的对立时曾经指出：“如果偏说理即心，是求理者将专求之于心，而可不征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果偏说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物，得其符则？（符者信也。则者法则。法则必信而可征，故云符则。）我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。说理即心，亦应说理即物，庶无边执之过。”⒄冯友兰认为，熊十力主张在“性即理”之说与“心即理”之说的对立之中，避免“边执之过”，这“说明熊十力对于心学与理学的分歧，有调和的倾向。”⒅但是，熊十力的“新唯识论”本质上属于“心学”，其学思趣向同“理学”是对立的。
在冯友兰看来，中国现代哲学史上“心学”与“理学”的对立，根本之点在于对“心”的理解不同。二十世纪四十年代，冯友兰写成《新原人》之后，曾与熊十力讨论过“心学”与“理学”的分歧，坦承自己与熊十力在理论方面“本原不同”。他在信中告诉熊十力：“弟不以为于心理学所谓心之外，另有别心。”⒆并认为自己之所以不主张在心理学意义上的心之外还有另外的“心”，“实从不承有本体而来”，而自己“不承有本体”，也是与“心学”“本原不同”的表现。冯友兰不承认在心理学意义上的心以外还有别的“心”，源于他对宋明道学中“理学”与“心学”歧异的考察，也源于他对哲学的一种理解。冯友兰认为，宋明道学中，以朱熹为代表的理学家所讲之“心”，“乃理气合而生之具体的物”。这种作为“具体的物”的“心”，是“人之灵处”，是人的思虑器官。陆王心学所说的“心”，也是这种“具体的物”。因为心学家认定“心于五官最尊大”，认同孟柯“心之官则思”的观念。当心学家基于这样的“心”的观念，将心性看作“一般物事”，主张“心即理”之时，理学家当然无法认同心学家的观念。依理学家的观念，“理”与“气”合乃“心”存在的前提和基础，“理”作为“心”存在的条件之一，当然不能等同于“心”。
在宋明道学中，程朱理学否认“心即理”，也因为程朱理学认为“理”与“心”的区别，乃形而上者与形而下者的区别。在程朱一派看来，“心”是具体的，“理”是抽象的，具体的“心”属于形而下者，抽象的“理”属于形而上者，两者无法等同。唯有将“理”与“心”区别开来，才能将形而上者与形而下者区别开来。陆王心学也讲形而上者与形而下者。但陆王心学理解的形上形下与程朱理学的理解实际上并不相同。程朱一派认为“理”不能等同于“心”，是因为他们力主“道非阴阳”，以“所以阴阳者”为道；陆王心学主张“心即理”，则是肯定“阴阳已是形而上者”。因此，冯友兰认为“朱陆所见之实在不同，盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界，即与心为一体，所谓’宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”⒇冯友兰如此评定朱陆所见“实在”之不同，实际上也表明了他自己的理学家立场。因为在他看来，陆王心学实际上把形而上者与形而下者混同起来了。而如此辨析形而上者与形而下者，理论上已没有什么意义。陆王心学一派的学者实际上也意识到了这一点。因为在陆九渊之后，即有心学代表人物反对“裂道与器”，主张区分形上形下非圣人之言。但宋明道学中“心学”与“理学”的基本对立延续到了现代中国。对于程朱一派对形上形下的区别，他自己当然持肯定的态度。因为他把哲学的任务，理解为辨析事物的共相。而程朱一派所讲的“理”，正是他所理解的哲学研探的对象。