这一情况可以部份地解释为什么现代中国学者可以较适当地将西方理论性文字译为中文，而古代中国佛学家在其翻译印度佛经理论部份时远未成功。古代中国既少抽象性思维，也缺乏抽象性概念和字词。因此在寻求印度西方逻辑性表达和中国直观性表达之间建立语言对应关系时系统地出现了相互语义组织上沟通的内部困难。同理，中西哲学比较研究首先面临着类似的语言学和语义学问题。牟宗三和唐君毅对中西哲学两种学术语义系统也许均有相当把握，因而在其比较研究读解中不会失去对中国哲学意义细节的感受，以至足可同时领会原始中国哲学本文的修辞学媚力和西方哲学本文的推理逻辑。然而，他们在此比较研究中所完成的并非某种创造性的思想综合，而是，如前所述，两套不同逻辑的和修辞学的传统话语的同时直接陈示。这样的比较研究﹐当然也会为理解两种哲学的异同提供一定的技术性方便。此外，他们由于具有较高的国学素养所以能够直接玩味中国哲学伦理推理包含着的语用学力量。在企图对此中国伦理学推理方式给予西方逻辑支持时，他们也并未失去对中国话语推理修辞学成份的丰富感觉。两种伦理学表达方式的直接并陈也许可能使此混合的比较修辞学话语更为丰富，但很难因此文本并列运作而增加了比较学话语中的逻辑论证力和实践促动力。
比较严重的情况出现在那些对中国古典话语不够熟悉而主要是通过这类现代比较研究话语来理解中国古典理论的现代人。他们对于中国古代本文的知识已经是通过在先西方逻辑“过滤器”获得的，即已经采取了西方中心的思维框架。在这类读解中，中国本文成为传递准西方哲学观念的简化了的文字记号系统，并附加以若干中国修辞学色泽。此外，他们通过语义选择性的方式读解“异它”本文所得到的论证方面的教益，必然是低于西方本文的，因为后者在逻辑上具有显然的优越性。类似的情况也发生在以中国传统方式在中文或西方语言中读解中国哲学本文时，例如在将中国哲学文本翻译为西方语言的情况。此时，翻译中损失的意义不是由于译者对中文话语内容的掌握不够，精通两种语言的译者仍会受到两种语言内在的语义学组织的岐异性的障碍而不能达至满意的翻译。有趣的是注意到，对于那些合格的译者或原文地区的读者来说，在译文中理解任何一种被译文字的原初意义细节时并无困难，因为后者已相当于被译文字的一套临时建立的相应实用记号系统。然而，对于那些不熟悉被译文字的读者，译文就成为不充份的﹑甚至部份歪曲的信息载体。或者，更准确说，当所译文字属于中国哲学文本时，所涉及的形上学﹑本体论﹑伦理学话语含有复杂丰富的修辞学机制时，上述译文中的意义损耗就会十分显著。
如果这样，尽管存在着上述不合格的读解，如何实现中西哲学思想交流呢？似乎较充份的交流只能存在于专业人士团体内部，这些专业人员一方面满足了基本语言学要求，另一面也遵循该专业的先在的学科制度规范。在此领域内实现的读解有效性，必然是以通行学科规范为基准和方向的，而不是直接朝向中西思想学术关系本身的。毫无疑问，专业领域内的学术实践活动自必然也不断达成自身成绩，在常规范围内对于教育﹑科研﹑国际文化交流的种种方面不断积累着知识。但这并不是问题所在。我们的问题是，在此狭小的比较研究领域(包括汉学)人为的限制之外如何提高和扩大中西思想和哲学交流的深度和广度。后者只有在超越现有比较研究学科的实用主义框架后才能获得实质性进展。
1553年（1552年?），耶稣会士沙勿略(Francis Xavier)在上川岛（Island of Sancian）面向中国大陆抱憾而死。这是一起象征性事件，它标志着在宗教改革（包括南欧天主教改革和北欧的新教改革）和环球航行背景下的全球福音化时代遭遇到了前所未有的阻碍。随沙勿略之后而来的意大利耶稣会士范利安（Valignani, Alexandre）在澳门眺望北方，他的呼喊代表了罗马世界面对中华帝国的焦虑和无奈：“哦，顽石，顽石，你何时打开大门？！”有耶稣会士更感慨：月球离欧洲有多远，中国就离欧洲有多远。