于是，在狭义上中西比较哲学形成了一个背景相当复杂的特殊领域。与比较哲学有关的这个中国哲学特殊领域或学科是首先由20世纪头半叶新儒家哲学学派创建的。严格来说，我们不宜称其为真正的比较研究，因为所涉及的比较工作只是按照西方术语系统和学科系统对中国哲学材料的再组织和再编辑。更严肃的比较研究工作由稍后该派第二代哲学家进行。其典型特点在于将西方哲学学科模式和中国形上学-本体论材料在比较学框架内结合起来。当该派第三代哲学家和持有相同倾向者在西方﹑香港﹑台湾受到现代训练和参加海外哲学教学活动后，中西比较哲学进入了国际舞台，CP也开始进一步在西方环境内被重新评估和认定。另一方面，比较哲学研究仍然面对着双重对峙性压力：中西哲学方法之间，以及西方哲学方向和西方跨学科理论方向之间。就比较哲学晚近发展来说，这种对峙性造成的困难可以相对减缓，如果我们能按实际需要选择性地处理CP的内容的话；也就是说，如果我们只关心如何按照当前通行标准来促进我们的教育和学术规划的话。因为只要维持现行有效方法即可提供增加任何一种学术成就的可行途径。
如从科学的和理论求知的角度来考察CP，所面临的问题就要复杂多了，不论在中国还是在西方，当代学者对传统中国哲学进行再解释的努力，均相当于按照西方学术框架来重新组织中国传统哲学史。这就是，按照西方学术模式将原始中国思想加以重新安排整理，以使重新组织过的中国哲学文字材料能够概略地起到类似于西方哲学的作用。我们先用牟宗三的哲学处理方式来说明一下。在其中西比较哲学研究中，他一面以康德的概念系统为参照，一面仍然坚持中国传统思维方式。(参见牟宗三1991，第115-117页) 例如，他试图把康德的和中国哲学的部份共同纳入一个三阶段的伦理学思维模式之中，他称之为理智的、形上学的和人本直观的阶段，并按此图式剖析宋代伦理哲学中类似的形上学思维。实际上，这样的对比研究只不过是相当于使一些相关中西哲学讨论同时出现在同一作品中，却未必能在二者之间建立真正的理论对话条件。他进而明确主张：“中西哲学交流应当建立在康德哲学的基础上。”(牟宗三1985，第xiv页) 按照他的意见，中国哲学和西方哲学的关系是倾向于和谐发展的。(同上) 这类著作表面上似乎象是在进行两种哲学体系之间的比较理论分析，而实际上只是将两种不同的论证性话语同时并置于同一本文内而已。又如陈荣捷在谈到宋代儒家哲学时也说过：“现在重要的是注意到他们将整个儒家体系置于一种形上学基础和理性的根基上”。(朱熹和吕祖谦1967，第xviii 页) 结果，宋代新儒学的发展似乎为现代学者按照西方哲学模式解释CP提供了一种可信的理由，虽然宋代形上学在逻辑上很难与西方形上学相互沟通。可以推测，通过阅读这模拟较哲学话语来理解双方，与只在各自哲学话语语境中阅读双方并无本质不同。
附加的西方哲学解释并未实质上增加对中国哲学话语的理解。这是因为具有科学常识的现代中国心智已有较高能力进行分析的和综合的思考来更清楚地重述和再现原始话语的结构和功能。然而，要点在于，这模拟较研究并不增加或丰富我们对古代中国哲学的理解和感受。如果我们感觉到某种形上学的吸引力，这可能由于我们接受了逻辑上本来就更有说服力的西方形上学模型，从而同时平行地读解两套哲学话语之故。
类似的情况是，一个世纪以来中国史学家依据现代科学常识重新整理﹑考订﹑解释了传统中国史学典籍。相对而言，中国史学家的成绩受到现代中外学者的普遍肯定，首先因为他们对学术对象采取批评的态度，努力以更为科学的方式探讨古代典籍和历史话语的真实性等问题，同时他们一般来说也不接受古代历史学术的意识形态立场。与此对照，新儒家哲学欣然继承传统中国儒家哲学的立场，对其欠缺充份的批判态度；甚至进而企图利用比较哲学方法来肯定和加强传统儒学的价值和思维模式。但是，由于中西哲学研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲学企图把中西哲学文本并列合读的尝试，无论从逻辑论证上还是从情绪感染上，都难以实际加强彼此的读解效力。一方面，西方哲学逻辑并不需要任何来自中国古典形上学的支持，另一方面，中国哲学也并不需要来自西方哲学的认识论和美学性的支持。归根结底，两种哲学传统分属不同的学术制度系统。由于种种理由，现代中国学者或汉学家可以同时接受两套哲学话语，而比较哲学话语中所增加的只是相关的历史性信息量，而非任何一方论证力﹑感染力的强化。就中国哲学而言，其生命力本来在于保持其传统思想方式的特殊风格，因而涉及到语言的﹑逻辑的﹑社会的﹑政治的和历史的方方面面。也就是其“意义”涉及种种不同的语义学的和思想社会的层面；它只能在自己的传统文化环境中形成和发挥其精神感染作用和实现其伦理价值。