一切被压迫被奴役的人（包括性别、种族、阶级、民族）争取自我解放、争取被“承认”为平等自由者的历史，这一历史最终指向于柯耶夫所谓“普世无差异的国家”（theuniversalandhomogeneousstate）。但施特劳斯向他指出，这样一种“普世无差异的国家”是可欲的吗？这样一种结果难道不是必然会导致尼采早就预言的所谓“报废的人”（thelastman）吗？因为这样一种“普世无差异的国家”无非意味着人世间以后将没有高贵与卑贱之分、没有聪明与愚蠢之分、没有优美与丑恶之分、没有深刻与肤浅之分、没有高雅与庸俗之分，没有好诗与坏诗之分、没有经典著作与垃圾作品之分。一切都是拉平的、平等的、因此最通俗、最流行、最大众化的就是最好的，因为这样最民主、最平等、最政治正确。施特劳斯认为，正因为现代性具有这样一种把人类引向“报废的人”的逻辑，现代性实际意味着整个人类的危机。虽然现代性建立在“低俗但稳靠”（lowbutsolid）的基础上，并非没有其正当性，但其“低俗”最终导致现代性的最大悖论，即现代性最初是要把人提到神的地位，结果却是把人降低到了动物的地位。施特劳斯因此在其《古今自由主义》中提出：“真正的自由人今天最紧迫的责任莫过于要全力对抗那种堕落的自由主义（pervertedliberalism），这种堕落的自由主义宣扬人的唯一目的就是只要活得开心而不受管教，却全然忘了人要追求的是品质高贵、出类拔萃、德性完美。”柯耶夫承认施特劳斯展示了对现代性批判的最大视野，因此两人互视为最大敌手却终身为莫逆之友。
施特劳斯弟子以后都居心叵测地高捧柯耶夫，原因之一是他们认为施特劳斯与柯耶夫的辩论正是“古今之争”在最深刻意义上的重新展开（柯耶夫展示最彻底的现代性，而施特劳斯揭示最深刻的古典性），而另一层潜台词则是要说：美国的后现代都是法国的舶来品，而法国的后现代说到底都来自于柯耶夫，而他们自己与柯耶夫亦师亦友，因此对所谓后现代的问题早已洞若观火。这种说法诚然矫情，但也并非全无道理。这首先是因为柯耶夫三十年代在巴黎高师开设的著名“黑格尔《精神现象学》讲座”被公认深刻影响了两代法国哲学（从存在主义到后现代哲学），尤其柯耶夫揭示西方现代性的理性主体和历史主体实质上是“欲望主体”，从而使“欲望”成为整个法国后现代哲学的中心问题。此外，尽管施特劳斯与柯耶夫在四十年代末的辩论当时完全没有引起注意，但他们辩论的基本问题──例如“欲望及其满足”的问题，“承认的政治”、“全球化国家”，以及由此导致的所谓“历史的终结”、“哲学的终结”、以及“人的终结”或“人的非人化”等等，几乎无一不是八十年代以后西方主流自由主义和后现代哲学关注的基本问题。这里只需指出，最近十年爆得大名的两本书──福山的《历史的终结与报废的人》（1992）以及西方左翼最新最时髦的《帝国》（2000），实际都是在重述柯耶夫的“全球性普世一体化国家”的问题。福山本是施特劳斯派弟子（布鲁姆的学生），只不过他在施特劳斯与柯耶夫的辩论中更多采取柯耶夫的“现代”立场，因此他不但明言继承黑格尔－柯耶夫的问题逻辑，而且他整本书其实就是用通俗的当代流行语言重新包装了柯耶夫。而《帝国》一书虽然不提柯耶夫的名字，但他们所谓的至大无外的“帝国”恰恰就是柯耶夫早就勾勒出的“全球性普世一体化国家”，而他们与柯耶夫的谱系关系实际同样非常清楚，即来自法国后现代与柯耶夫的血缘关系（作者之一哈特本是研究法国后现代特别是德勒兹的专家）。法国后现代哲学的基本问题本来自于对柯耶夫问题的进一步追问，即在黑格尔－柯耶夫这种至大无外的“普世一体化国家”下如何可能逃逸、抵制、反抗──德里达的“延异”和德勒兹的“游牧”等等都是这种无处可逃时怎么逃、打不过怎么打的所谓“策略”（因此以后的后现代理论越来越象是毛主席著名的“游击战术”的文学理论版），而《帝国》在这方面不过是加了一个新名词即所谓“杂多异质”（multitude）罢了。如果说福山象是帝国总部的长官助理，报告天下太平，那么哈特等则象帝国下层的小科员，虚张声势地说“杂多异质”是星星之火可以燎原。这当然都是后话。