董氏虽对天言之凿凿，但董翁之意不在天，而在乎天人之际也。他关于天的结构与阴阳五行的关系的论述，都是为了证明“人副天数”，“天人一也”，“天人谴告”。进而阐释其“奉天而法古”的政治哲学宗旨。所以进至第二层面来看，董氏的思想意图就显得更为鲜明一些了。首先，董氏强调，“求天数之微，莫若干人”。（《官制象天》）为什么这样说呢？原因在于，其一，从人的血气心态来看，“为人者天”。“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；入之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《为人者天D其二，从人之成为人的根据或标志上看，“人受命乎天”、“天德施，地德化，人德义。……人之受命乎天地，故超然有以倚。天地之精所以生物者，莫贵于人，唯人独能为仁义；物疫疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”。（《、副天数》）其三，以天之结构而言，人亦与阴阳五行相副，构成力人的真实。“观人之体一，何高物之甚，而类干天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。”由此三个方面的言述，董氏将人的生理、心理、道德都旧之于天，天人合一干天，天成为人的心身活动的最高根据，“天者，百神之大君也”。（《郊祭》）
既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。但天之谴告主要是因为人取法于天迷失了，导致国家失措的负面戒惧论道。在积极的意义上，董氏更强调人、君王以天所注定的心胜、君道、人伦行为，并由此达到“天下治”的目标。他对此的推论是，由于人秉受阴阳二气（天的实体是气），故有善有恶，“仁贪之气，两在于心”，而心“众恶于内，弗使得发于外”。（《《深察名号》》故而，以心驭性成为必然选择。因为“生之自然之资，谓之性”。（同上）性外显为情，前善而后恶，因为性阳而情阴，须以性驭情。但这种性情观落实于观察人性问题，并洁间普遍人性时，董氏则极力把问题具体化解为圣者自善、斗宵者不善，中民之性可善的三个层次。从而，将人性问题引申到政治治理之中，自善者治人，斗宵者治罪，而中民之性者“受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”。（同上）以此为转机，董氏对君道之行和其具威慑性的保障——天做了讨论，又对君、臣、民关系和基本人伦做了规则，从而将伦理与政治纳于天的系统构思之中使之相互涵摄，互动互用。
一方面，对“承天意”的王而言，董仲舒先预定了他－（王）的权力可靠性。“受命之君，天意之所予也；故号为天子者，宜视天如父，事天如孝道也”。（同上）并因王权天授，使君王具有了绝对的伦理感召力与政治权威性。但即使董氏强调王权的主导性，一谈到权力的行使，却仍然以君王“配天”’作为其享有和运用权力的前提条件。“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之态。辨五行之本末顺逆、大小广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓配天”。（《天地阴阳》）据此，董氏认定，君王操权，必须谨小慎微，切忌妄为。君王必须既做伦理榜样，又做政治权威，才可以期望成为“取仁于天而仁也”的治世之君。否则，背“天之道”，即“丧天之威”，发生“不常之变”和“天之谴也”的灾异。
另一方面，由天之实体气的构成（阴阳）合于五行，董氏又规则了一套君、臣、民和基人伦关系的稳定格局。“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之台。物莫不有合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼干臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功干天。……是故仁义制度之数，尽取十天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天”。（《基义》）由物必有合的假设出发，因阳尊阴卑之论立言，最后将基本的人伦关系（父子、夫妻）与政治关系（君臣）固定化为定位不变的尊卑关系。这比之于孔孟的君礼臣忠、父慈子孝、夫仁随的对等性伦理安排，自然显得不那么合乎人性。但董氏以这种推导，却将五伦的相对纯粹人伦原则，化约为明确的政治准则。并以“深察名号”的方法奠基，确立起对君合于君道之行为的形式忠诚，此中不免可见董氏由春秋之乱、秦政之暴、汉政之需的历史教训与需要的总结上，对伦理与政治互动关系的一种有序维恃的苦心孤诣。