与得鱼而弃筌、得道而弃五经相近的，是维特根斯坦的抛梯之说。维特根斯坦在其《逻辑哲学论》的结尾处，曾写下了一段颇有意味的话："我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题--根据这些命题--越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。"（《逻辑哲学论》6.54，商务印书馆，1985年，第97页）按早期维特根斯坦的看法，形而上学的问题无法以命题来说，他的《逻辑哲学论》即在于展示这一事实，亦即"说"不可说（说形而上学之不可说），一旦理解了形而上学问题与有意义的命题之间的关系，则他所说的一切便都可以悬置。王阳明在强调道不可言的同时，又提出得道而弃五经，亦即把五经的名言系统视为达到"不可言"之道的工具，其思路与维特根斯坦的"抛梯"之说确乎有类似之处。事实上，王阳明亦常常把经典比作阶梯，认为"六经原只是阶梯"（《全集》第786页），阶梯是达到的目标的手段，而不同于目标本身，同样，经典的名言系统对道的言说尽管可以引向道，但这种言说也有别于道本身。
不过，与早期维特根斯坦由不可说走向沉默（以沉默为处理形而上学问题的最后立场）有所不同，王阳明在反对执着于名言的同时，又把注重之点转向与名言辩析相对的体悟，而从说到悟的转换之前提，则是道体与心体的沟通："道无方体，不可执着。却拘于文义上求道，远矣。…若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心即知道知天。""诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。"（《传习录上》，《全集》第21页）如前所述，心体与道体的合一，乃是心学的基本预设。这里值得注意的是王阳明将文义上（名言意义系统上）求道与心上体认区分开来，以自心体认作为把握道的更重要的形式。此所谓体认，亦以道体与心体的合一为其指归。不过，与本体论上的先天规定不同，由体认而达到的合一，更多地表现为个体对普遍道体的内在认同；前者（本体论意义上的合一）展示的是道与心之间的逻辑关系，后者（由体认而达到的合一）则是主体的一种境界。
名言的辩析首先指向对象的逻辑关系，心上的体认则落实于主体的境界；从文义上求道到心上体认，表现为由逻辑关系的把握，到化道体为境界。境界不同于一般名言所表达的知识，所谓’知来本无知，觉来本无觉"（《全集》第94页）；其所得，其所存，"在知道者默而识之，非可以言语穷也"。（同上，第64页）默而识之既不同于消极意义上的沉默，也不同于外在的语义辩析，它从对象性的认识，转向内在的自悟，并由此而将对道体的体认，融入主体的意识结构，使之与人的存在合一。质言之，在王阳明的心学中，得道（悟道）主要不是对外在的超验本体的认识，而是表现为主体境界的形成与提升，这一思路可以看作是身心之学的逻辑展开。
从哲学史上看，在名言与道的关系上，传统哲学似乎表现出二重路向。自先秦以来，一些哲学家对名言能否把握道作了肯定的回答，并较多地考察了如何以名言把握道的问题。荀子认为，"辩说也者，不异实名以喻动静之道也"（《荀子·正名》），其中已蕴含名言的辩析能达到道之意。《易传》对名言在把握普遍之道上的作用也表现出乐观的确信："圣人立象以尽言，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。""《易》与天地准，故能弥纶天地之道。"（《易传·系辞上》）即易的名言系统与天地之道具有同一对应关系，故能涵盖穷尽后者。宋明时期，张载大致上承了以上传统，并对此作了更明确的阐述："形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理存乎辞。言，所以显变化也。""拟之而后言，议之而后动，不越求是而已。此皆著爻象之辞所以成变化之道，拟议以教之也。"（《易说·系辞上》）就是说，形而上之道并非超越于名言之域，主体能够以概念范畴言说、把握普遍之道。尔后王夫之肯定"言、象、意、道固合而无畛"（《周易外传·系辞下》），体现的是同一思路。