在名言与心体的关系上，王阳明首先将心体理解为超乎名言之域（说不得）的本体。但是由心体的说不得，王阳明既未追随老子，走向带有神秘意味的玄观，亦没有像维特根斯坦那样，自限于和言说相对的沉默，而是将言意之辨与知行之辨联系起来。心体虽超乎名言（说不得），但却并非没有意义，不过，作为成圣的根据，这种意义主要不是借助言说与辩析来彰显，而是通过主体自身的存在来确证。这样，在王阳明的心学中，名言的辩析便从属于个体的自悟，言意之辨上的"说"则相应地转向了身心之学上的"行"。
二、名言与道
心体作为成圣的根据，较多地表现了其内在之维。在更一般的层面上，心体又被理解为存在的普遍根据。后一意义上的心体，往往又与道相通，而名言与心体的关系，亦逻辑地关联着言与道之辩。
道在心学的体系中具其双重品格：它既被理解为本体论意义上的存在根据，又表现为认识论意义上的真理，前者侧重于对存在的规定，后者则是对这种规定的把握，二者彼此交错，使道具有了统一性原理的意义。尽管心学始终以如何成圣为其哲学主题，但与历史上其他哲学系统一样，心学始终难以忘怀对统一性原理的追问，事实上，成圣与求道在心学中乃是一个统一的过程。
作为统一性原理的道，是否表现为名言之域的对象？王阳明对此提出了如下看法："道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。"（《见斋说》，《全集》第262页）此所谓"不可言"，与前文的"说不得"涵义相近，均指超越名言。道首先不是言说的对象，如果勉强地以名言去说，则反而使道远离人。一般而言，名言具有敞开存在的作用，在认识之光尚未照射之前，对象往往处于自在形态，而认识的过程总包含着名言的规定与表达作用：在这一意义上，确乎可以说，名言将对象敞开于主体之前。但从另一角度看，名言往往又有遮蔽对象的一面。作为思维的形式，名言凝结了认识的成果，这种成果作为先见而影响着人们对对象的把握，它既构成了达到对象的必要条件，又在一定意义具有某种排他性。同时，在经验知识的领域，名言所达的，常常是对象的某一方面或某一层面，及于此往往蔽于彼。王阳明认为强为之言而益晦，妄为之见而益远，似乎主要就后一意义而言。
当然，道本身虽超越名言，但走向道的过程并非完全隔绝于名言；就儒学的系统而言，五经便常常被理解为达到道的中介，而五经即是由名言构成的意义系统。不过，名言（包括表现为名言系统的五经）虽然是达到道的中介，但却只具有工具的意义，因而不可执着：
得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟
粕，鱼与醪终不可得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而
言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。（《五经臆说序》《全集》第
876页）
五经只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五经的名言意义系。这种看法，对松弛传统经学的束缚、超越词章训诂之学，无疑有不可忽视的意义。
从名言与道的关系上看，王阳明的如上观念与传统的言意之辩显然有其历史的联系。魏晋时期，王弼对言意关系曾作过如下规定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）这里的言具体指卦辞，象则指卦象（含有范畴之意），二者引伸为名言；与之相对的意，则可泛指一般的原理。在此，言与象即（名言）即被理解为达到意（一般原理）的工具，而这种工具与所要达到的对象（意）的关系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言与象。王阳明对五经所代表的名言系统与道的关系的理解，在理论上无疑上接了王弼玄学的言意之辩。当然，王弼在这方面似乎走得更远：由得象而忘言、得意而忘象，王弼进而引出"得意在忘象，得象在忘言"的结论（参见同上），亦即将放弃名言视为把握普遍原理的前提。相形之下，王阳明则并未放弃对名言之工具意义的承诺。