今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，
能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有
见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少
私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒讲而可
得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去，
岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得义袭而取的工夫。
（《传习录上》，《全集》第24-25页）
口引伸为说，耳则借喻为听，言说作为交往过程总是包含"说"与"听"，言说需要听者的回应，听则是进行对话的前提。在言说过程中，说与听都首先涉及话语意义的辩析，其目标在于达到知识层面的理解。此时，主体常常耳听而口说，所谓入乎耳而出乎口；其所说所听，并未化为内在的人格。唯其如此，故虽在语义的层面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。质言之，外在的言说尽管能达到关于对象的知，但却不能担保内在精神世界的完善；口讲与心悟有其逻辑上的距离。
与口耳之学相对的是身心之学。当王阳明将"身心上体履"与"文义上窥测"视为的格物致知的二种不同方式时，亦已表现了对身心之学的肯定。从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的二个方面。其一，与入乎耳出乎口不同，它以身体力行为自悟的前提，将心体之悟，理解为实践过程中的体认（表现为"体"与"履"的统一）；其二，体与履的目标，是化本体（心体）为内在的人格，并使之与个体的存在合而为一。王阳明曾说："世之讲学者二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。"（《传习录中》，《全集》第75页）所谓讲之身心而实有诸己，即意味着具有普遍性向度的心体与个体相融合，成为主体的真实存在。
可以看到，按王阳明之见，言说并不引向心体与个体的沟通，相反，它往往导致心体与自我存在的分离。对王阳明来说，关于心体，主要的问题是如何使之实有诸己，而言说与辩析则趋向于对象化。在言说辩析的层面上，意义的表达和理解构成了关注的重心，心体作为对象始终处于言说者之外，说与所说呈现为二元对待的结构。这种辩说往往将意义本身归结为一个独立的论域，言说越详而越疏离心体，所谓"牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。"（《与道通书》《全集》第1207页）从成圣的维度看，言说的作用主要不在于意义的辩析，而在于规定行为的方向："盖古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得。"（《传习录拾遗》，同上，第1176页）示人以向往，亦即示人以理想之境，这种所向最终又是通过主体自筹的体悟（体会）而达到明晰并获得认同。
名言与心体的关系，并不仅仅存在于德性与人格的形成过程。从"所向往"看，主体既要化心体为实有诸己的人格，又应实现从德性到德行的转化。名言的辩析，属广义的"知"的领域，它固然有助于理解心体的至善品格，但执着于此，却仍未超越知善知恶之知，对成圣的追求来说，重要的是在践行中使德性获得外部的确证。正是以此为前提，王阳明一再将身心上体履提到了更为突出的地位："区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在。"（《传习录中》，《全集》第41页）体究不同于思辨地说，而是实践中的悟；践履则是化所悟为实地工夫，在这里，言说的意义似乎已为践行所消解。
言说与德行的如上关系，与致良知说及知行之辩无疑有逻辑的联系。言说属广义的知，但这种知一旦离开了践行过程，就只具有口耳之学的意义。如前文所提及的，心体作为成圣的根据，与良知处于同一序列，心体的"得"（把握），与良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，无论就达到抑或推行而言，都展开于践行过程。同样，对心体的体认及这种体认的确证，也始终离不开实地践履。在这种对应关系中，言意的逻辑辩析，多少让位于知行的现实工夫。1