这种局限不仅在文学专科，更在于思维。擅长译事的理雅格深得其中真味，认为中国文字"不是字的代表，而是思想的符号，其于文中的结合不是来表现作者要说的，而是作者所思想的。" 尽管沙畹"于汉学及东方学，不但博览旁通，知识渊博，且能明解中国礼教道德之精义，为其他西方学者之所不及" ，巴黎学派对于纯粹中国问题依然难以深入堂奥。1931年2月吴宓访欧与伯希和交谈后慨叹："然彼之工夫，纯属有形的研究，难以言精神文艺。" 日本文学家长与善郎曾问长期在华的汉学名家小柳司气太："关于汉学与一般中国文化之精密的科学的研究调查，是否日本比较中国本国犹其发达？是否汉学学者也是以日本的杰硕之士为多？"小柳断然答道："不，没有那事。我已经七十岁了，直到今年一向是专攻这一门学问的，但像我这样的人即使架上梯子也不能望其项背的伟大的学者，在中国还很多呢。只是那样的人，都深居简出而已。"长与因而领悟到："关于中国一国知识的深邃、详尽的地方，无论如何，自有其本土人的独擅。在一件调查上，关于文献，大抵不外既有之物，但每每在他国人不得寓目的事物里，却含有那民族性格之文化的真面目与时代相的神髓的。""假令欧美有笃学研究日本的人，关于日本的故事古典，即或较之日本一般学者知道的多，但我们也不能认为他比我们自己还能正确地全面地理解日本的。由于那种'研究'得到的知识，是会有想像与架空的地方的。同样，某一土地上的事物，不是那土地上生长的人，总有学问所不及的地方。而且这也常是最紧要的地方。" 那时日本学界已经意识到单纯检讨素材的实证研究不能综括中国学的全貌，"待望着溶化进去富于人情气息的东西" 。
然而，在正统崩坏，中体动摇之下，中国学人陷入文化夹心状态，大都偏于温故不能知新与不温故而求知新 ，或舍己从人，或抱残守缺。如何超越保与弃的两极，调适发扬，成为一大难题。清末以来的国学研究，在承继清代朴学基础上佐以欧洲汉学新法，创获不少，弊亦随之。邯郸学步，反失其本。因为西洋学者受过各种史学辅助学科的专门训练，"是以他们对于中国民间故事、语言、礼制生活及历史的特殊现象，比较中国本国的学者容易明白认识，这种现象在考古学、人类学、佛教、及中国周围民族的语言各方面处处可见" 。而批评者或持义理，或标通儒，责人虽中时弊，自己却不免墨守与粗疏。结果，"哗众取宠之士"蔽于今和浅，而"老师宿儒"又不免蔽于古与博。 在京都学派看来，"当今中国，因受西洋学问的影响而在中国学中提出新见解的学者决非少数，可是这种新涌现的学者往往在中国学基础的经学方面根柢不坚，学殖不厚，而传统的学者虽说知识渊博，因为不通最新的学术方法，在精巧的表达方面往往无法让世界学者接受。" 无本可据、无所适从的中国学人日益失去学术自信，处于世界学术边缘的欧美汉学反而形成主导中国本土研究之势。
时至今日，中国文史之学的最大隐患即为支离，表现一是发见多于发明。今人所见史料，超过近代学者，而读懂史料的能力则远不如之。因而治史一味追求方法模式，忽略文献本身的解读，从中发现史实及其内在联系，往往以格义法解读文本，并将自以为读懂的部分史实抽出，甚至按图索骥地找材料，附会于现成的解释框架，大量未读懂的部分则弃置不顾。于是，清代经学末流的字未识完而微言大义已出之弊变相盛行于近代史学，史实脱离相关语境，历史和文化的内在联系被割裂，格义附会而成的东西愈是自为系统，就愈是肢解真实系统。中国学者方法上不能跟随几经转手的欧美中国学变化的频率幅度，而以后来外在观念断章取义文献，则有过之无不及。
二是分解中国文化的统一性。中国社会长期大小传统并存互渗，小传统往往由大传统推演而成，不知其大，焉能识小？社会学人类学方法，受生成系统（无大传统）和方法本身（重调查轻文献）的制约，极易脱离大传统而专就小传统立论。结果，中国文化的统一性被人为肢解，精华难以充分展示。这势必导致贬低其发展程度。葛兰言的理论方法，之所以更容易在人类学和神话学范围内产生影响，然后再反作用于汉学，原因在于其方法适用于前者，而与后者不相凿纳。当年松本信广为葛兰言辩护的依据，是认为葛氏的中国研究与杜尔干派的社会学者对世界各地的蒙昧民族研究结果一致，批评前者必须批评后者，反之，承认后者就必须承认前者。这正是将中国文化与所谓未开民族等同的典型表现。 欲救其弊，不仅视野应从四裔转向内部，更重要的是方法须与对象吻合。