可以说，在新世纪图版中中国形象的完成，是我们每个人努力的结果。我想说的是，谁都可以阐释中国，但谁阐释中国都不具有终极性；谁都无法中止他者的凝视和边缘的对抗，但这种对抗的能量谁也不可能估计太高。
二，在世界新格局中的中国。
崔之元[94]尽管身在海外，但是在当代中国思想界可以说是一个有影响的人物，他对中国在世界格局中的走向，在后殖民主义语境中的策略，提供了诸多方案，以至于有学者认为他是中国新权威主义的倡导者，是当代中国的新左派。正是在这个问题上我们可以将他与甘阳的观点相提并论，并从中看到一些新的话语动机和问题意识。
崔之元对后殖民时代对现代性问题、中国当代问题中的西方中心观、[95]新世纪中国形象的制度创新问题，做出了自己的阐释。他在《第三世界超越西方中心论与文化相对论》中认为：第三世界关于“进步”可能性的讨论有两种观点——在西方中心论者看来，为了“进步”第三世界必须一揽子接受西方现有的制度和思想，西方中心论者认为自己的传统和思想是普遍有效的；文化相对论者认为，第三世界必须保持自己的特殊文化和制度传统，并推崇自己特殊的传统。论者认为，这两种观点都缺乏一种体现在特殊性之中并又与之分离的“普遍”观。西方中心论的弊病在于：它对第三世界文化中的多样性和能力极不敏感，并导致其对西方文化本身的多样性和能力感觉迟钝。文化相对论的弊病在于它是一种伪历史主义，即坚持认为自己所能运用的关于对社会生活主观经验的唯一话语是特殊话语，因而是对人类无限自我肯定潜能的一种否定。总之，西方中心论和文化相对论“都低估了人类自我肯定的无限性。它们都武断地把人类的创造力限制在某些特殊的传统中。为了在第三世界实现‘可能的’进步，我们必须超越这两者。超越的关键在于制度创新，这对当今的西方和第三世界都是新的课题。”[96]这里，已经将“进步”的范围拓宽了许多，不满于一般的对西方的“文化借鉴”，而是要担当东方的“制度创新”。
在《第二次思想解放与制度创新》中，崔之元展示了这种制度创新的可能性和必然性：当代中国改革需要新的思想解放，要打破现有的社会主义/资本主义两分法的僵硬思考模式，打破对西方社会和制度的盲目乃至超出理性批判的崇拜；对于近现代西方制度和思想的演变要进行历史研究，吸收其合理进步的因素，结合中国本身的实际发掘和肯定中国改革的有效经验和历史上的优秀成果，以民主的方式探索创造性的制度模式，使中国成为民主富强的社会。作者强调，中国思想界不应为堂皇的西方口号和意识形态的旗帜所蔽，而是要真正懂得西方的理论界思想界在说些什么，西方社会又在实践什么。“学习西方之前，首先要弄清楚哪些是西方制度中的先进的东西，哪些是西方正希望扬弃或已经扬弃的东西，那些是西方正希望从别人（包括中国）那里学习的东西；改革更应结合中国的历史和现实，允许并注重在改革中创造符合国情的实践，使新的制度模式既能适应改革和发展的需要，又能最大限度地利用现有机制的优势，同时又能防止改革本身成为对现有中国社会进行残酷的原始资本主义式的阶级分化的过程。冷战时代的旧的概念范畴，已经不能满足中国和世界的需要。时代呼唤制度创新和理论创新。中国需要新的‘思想解放’运动。”[97]应该说，作者的这些陈述有其社会现实的基础，因而对问题的揭示是有深度的，但关键不仅在于是否要制度创新，而毋宁是应怎样创新？在什么基点上创新？这种创新的格局及其方略如何？
为了说明创新的具体可行性，崔之元重新厘定了“现代性”问题和“问题史”。在《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》一文中，他借用德国哲学家布鲁门伯格（HansBlumenberg）《现代的合法性》[98]的说法，认为中世纪以后，“现代”思想走向了一条以“规律”和“理性”重新占领基督教创世与末世论的概念体系的歧途。“本来认识到自身限度的‘理性’没有必要非以‘普遍真理’自居不可，照样可以促进‘人的解放’；但为了和基督教抗衡，为了说明自身有能力回答一切基督教的问题，现代思想夸大了‘理性’、‘普遍真理’、‘规律’的作用，反倒成了‘人的解放’障碍了”。 [99]崔之元进一步从现代性的迷误谈到“毛泽东的文革理论”，认为“特别是他的‘大民主’理论之得失，为我们构想２１世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴。纵观当今世界，西方主流现代性的‘规律与解放’的内在矛盾仍继续困扰着人类。……如果２１世纪的中国能以‘经济民主’和‘政治民主’建立起毛泽东所孜孜以求而未得的‘流水不腐、户枢不蠹’的‘开放性制度’，那么，中国就真的以自身的实践对西方主流现代性进行了重构，从而真正‘自立于世界民族之林，并对人类做出较大的贡献’”。[100]值得注意的是，崔之元“构想21世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴”的，是与“文革”有关的具有中国特色的“大民主”，将这种“大民主”引入政治和经济改革的思路，应该说还需从理论到实践的严密的可行性论证。