作者在转入讨论后殖民问题时，经常同后现代问题粘连起来讨论，以使人们对“后学”问题在某种程度上有了一个总体的把握。诸如：后殖民批评对批判认识的不确实性和批判主体的暧昧性的思考和它对差异的强调一样，是同后现代理论相一致的；与后现代批评相比，后殖民批评的“既破须立”的任务使其不能对“理性”、“正义”、“主体”等观念采取相对论和怀疑论，不能否定抗争者自己反抗意识和道义价值的合理性；同时，它坚持一切知识皆为权力欲望的体现，因此，对以“理性”和“真理”面目出现的西方话语必须予以揭露；后现代理论对绝对理性、单一历史观、中产阶级主体、逻各斯中心论和菲勒斯中心论的批判极大地成全了后殖民理论对欧洲中心论、男性至上论和资本主义全球霸权的批判，后殖民批判比后现代批判更强调这些问题同西方意识以及同帝国主义、殖民主义政治经济制度的关系；以“后殖民”代替“后现代”来描述当今全球秩序，这本身就是从第三世界角度出发的一种对抗思想。[86]上述的论述无疑是中肯而有深度的。在这个问题上，国内学界不少学者望文生义认为：后殖民是对后现代的颠覆，是一种民族主义对西方的“说不”，甚至是东方文化的重新复兴的契机。事实上，现实远比这种化约化的理解要复杂的多，每一种理论的张力和意向也比任何一种期待要宽泛和变动不居，后殖民文化问题因为复制了一些后现代的格式而仅仅使得问题的解决有了理论“飞地”——当用后现代理论消解价值时，西方现代性已经制度化成为一种社会整体性存在，而刚用这种理论解构就奢望“超越”西方的东方，却在现代性道路上艰难前行，于是对现代性的解构正好迎合了一种民族主义精神，退守到现代性之外的本土性或中华性，从而在东方神圣的理念上击败了西方霸权，但是，这种思路的后殖民批判的问题在于，这种想象性的解决不可能触动西方霸权，同样也不可能触动自己的现代性变革问题，这种巨型想象充满疑问，而难以成为时代的乔木。作者给我们的不仅是比较了后学的两大方面即后现代后殖民的异同，更重要的是提醒说：“后殖民批判在对抗性文化批判中占有一个特殊的战略位置，它的国际视野不仅使得它能够看到文化暴力的文化性，同时也使它能够看到不同的本土性结构压迫的特殊性和相互联系性。从这个意义上说，后殖民批评为第三世界的批判知识分子提供了一种有别于“反殖民”民族主义运动的新的文化批评范型。作为一种新的批评范型，后殖民批评和“反殖民”批评的根本不同处在于它对“压迫的结构间关系”的关注。”[87]
在面对问题时的一般思路，是对知识分子提出新的时代要求，以使得这个时代在有良知的知识分子的参与下有一个明晰的方向感。然而，正是在这点上，徐贲的认识与赵毅衡等有了不小的距离。他这样写道：“在权力社会中，知识分子既能扮演社会良心的角色，也能充当统治意识形态的监守人和统治权力的帮凶。知识分子之所以对强权政治特别有用，正是因为他具有那种传统的智者权威。在以公民权利为基础的现代社会中，知识分子的知识和技能不过是现代社会中人们多种多样的生存手段的一种，并不具有特别尊贵的意义。知识分子失去他作为社会精英的身份，失去他特殊优越的‘代言人’地位（真理、历史、国家、意识形态或者民族等等），这将是第三世界社会现代化和民主化的必然结果。”[88]看来，论者的后现代立场是其从精神深处对精英主义保持一种距离，他已经不再指望知识分子成为社会的灵魂，也警惕知识分子成为权力话语的同道。他的观点受利奥塔德的影响，即没有宏伟叙事（正义、真理、远景）的哲人型知识分子，只有“微型叙事”（个体、技能、知识）的专家性知识分子存在于这个断片化的世纪。当然，人们对作者所说的这种“必然”结果，完全可以自己的个体偶然力量改变之。因为在我看来，如果“后”彻底的话，“必然”很难说是“必然”地存在着。