面对后现代思潮，中外都有不少思想家提出过不同的策略，无论是推进论还是反对论，无论是解构论还是建构论，都表明了自己对这种新思潮的价值判断。[59]梁燕城的价值判断，不仅在用什么态度看后现代，而是面对后现代的中国儒家哲学的出路问题：“中国哲学与文化，要面对后现代世界的发展，必须破解其独断的道德形而上学系统，将新儒家强调的‘圆教’和‘判教’思想加以解构，转化成开放性的诠释学圆教。但在世界文化迅速演变的情势下，儒学亦必须有相应的发展，就是进入‘后唐牟’或‘后新儒学’时期的研究，以回应所谓后工业社会和后现代文化。”[60]这里，论者的价值取向是用后现代的解构性对中国新儒家哲学的框架加以解构，消解人的中心观念，扬弃道德形而上学的价值关怀，使新儒家进入后现代形态——“后新儒学”。需要进一步深入追问的是，“后新儒学”究竟怎样在中国创设自己的价值关怀，怎样具有自己的思想的独特性？怎样或有什么价值的规定性能说明自己还是一种“后”“儒学”？这些问题，要回答起来并非易事。论者给出的策略是：“面对福柯、狄理达和李奥泰等后结构主义和后现代主义，后儒学必先摆脱启蒙时代人文主义和主体哲学的框框，这须经过一全盘自省和“解构”的过程，从起点上摧毁主客体分离对峙的假设，不是只由终点上讲智的直觉和超越主客的境界，转而由宇宙或天道的全体角度讲人的定位，不再落入人为中心的唯心论困局。”[61]这里，“后儒学”的未来似乎并不太美妙，因为后现代在思维论上可以拓展我们的理论方法论，但在价值论上却不可抱持太高的奢望，而且是否可能在“道”与“人”的缺席中谈论解构后的平面问题，学界尚有争论。
论者对解构以后的中国儒家哲学，抱持一种相当乐观的态度，“我近期反省人类文明转向后现代的发展，及后现代主义带来的重重挑战，已可预见道德形而上学的命运，在社会转型及文化核心价值改变的日子，一定会失去根基而崩解，文化和哲学必须适切回应时代的发展，否则维系不了多久，最多只能留在学院中被研究。在这种发展和转化的形势下，我忽然发觉那久被搁置的唐君毅哲学，正可回应后现代的文化挑战，主要原因在唐先生提出了一个多元感通的本体论，而建立了一个感通的宇宙，这在唐先生则称为“性情的形而上学”。”[62]这里，可以看到，论者的观点不是要彻底反新儒学，而是要用唐君毅“多元通感的本体论”的儒学观念取代牟宗三“道德形而上学”的新儒家观念。当然，是否用“性情的形而上学”可以融入后现代思潮，并取代“道德理想本体论”，尚有待时间的检验。
不难看到，梁燕城看到了后现代的积极意义，并努力利用其思维方式的新颖之处来更新中国当代新儒学，坚持“只有放弃自大的判教圆教思想，中国哲学才能走入世界性的后现代发展，及时与世界所有伟大的精神资源对话”[63]的对话原则，强调“后新儒学须发展平等亲人的开放性体系，解除圆教结构的自大妄执，才可重整自身价值在世界的定位，而以中国哲学作为一人类精神资源的方式，贡献后现代世界”[64]的创化原则。他注意到西方后现代语境和中国新儒家的价值趋向的异同，以及在方法论上解释学与解构学的内在裂缝和话语分歧，使开出的“后现代中国哲学重构”[65]新出路建立在新的价值基点上，留下了一些值得我们再思考的空间。[66]
三 “后理论”与文学批评
在对后学加以拒斥和批判的力量中，张隆溪、赵毅衡、徐贲可以说这方面的代表人物，尽管三人的观点不尽相同，甚至后者的不少观点与前二者还有不可忽略的差距，但这并不妨碍我们进入他们的问题本身，并通过他们的言述，对我们身处的处境加以二度阐释。
一，多元社会中的文化研究。
张隆溪[67]近年注意后现代和后殖民主义的问题，发表多篇论文，具有自己独特的对后学的批判性观点，[68]并引起不少学者的学术关注。[69]