内容摘要 二程人性论中天命之性与气质之性的理论建构，并非原始儒学的自然延伸，而是受到了当时的道教学者陈景元、张伯端老学思想的影响。可以说，老学为二程理学的形成提供了重要的思想资源。
关键词
二程
天命之性气质之性
老学
理学作为有宋一代典型的学术形态，虽然是儒学在新的历史条件下内部革新的理论成果，但它是在充分吸收、融化了佛道思想以后才得以成熟和定型的。诚如学者所指出：“宋儒何以能迈于古人，此则大有得于二氏之教，不可讳也。”[1]（P186）宋代的理学家如张载、二程大都有“出入释老”的经历，他们钻研佛、道典籍，抓住佛、道中有价值的内容，将其吸收到儒学的思想体系之中来，“而后得之”。理学在建构的过程之中，尤其对道家道教文化表现出了很大的认同，“所谓道学或理学，正是在道教影响下出现的一股融合三教的思想潮流”[2] （P704）。的确，象理学的宇宙生成模式，无疑来自于道家道教，其心性论、功夫论等也都与道家道教有着极深的渊源。而作为道家道教思想重要组成部分的老学，同样对理学的形成产生了不可忽视的影响。本文即从老学的角度，对二程人性论中的重要命题天命之性与气质之性的思想来源作一探讨。
一
理学亦称“道德性命”之学或“心性”之学，说明心性是理学中的核心范畴,也是理学的主题。二程理学贯彻心性原则的重要一步就是不仅将理或道上升为世界本体，而且将其解释为“性”。对此，二程有大量的论述，如云：
心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。[3]（卷18）
性即理也，所谓理，性是也。[3]（卷22上）
二程明确提出“性即理”的命题，是对儒家人性论思想的重大发展。二程认为，性就是天或理赋予人或物的自然本性，性与天理相通，是处于同一层次的本体范畴。作为本体之性是真实无妄的，“无妄，天性也，万物各得其性，一毫不加损矣”[4](卷2)。性与理一样具有永恒不变的性质：“性者，生生之所固有也，循是而之焉，莫非道也。”[5]（《中庸解》）所以，性不能用时空去限量：“天下无性外之物，从有限量之形气用之，不以其道，安能广大其心也?心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也。通乎道，则何限量之有?”[4]（卷2）性无内外，心无内外，天下万物都在性的包容之内，性即是宇宙万物之本体。
“性即理”命题的提出，为北宋理学的最终建立起了十分重要的作用，它把天、理、命、心、性、道等范畴全部有机地统一起来，不仅突出了以天理为代表的宇宙精神在一切领域的贯彻和运用，而且为人性问题的研究开辟了一条新的途径。因此，这一命题获得了后世理学家的高度称赞，如朱熹所云：“‘性即理也’，自孔孟后，无人见得到此，亦自古无人敢如此。”[6](卷1)又云：“‘性即理也’一语，直是自孔以后，惟伊川说得尽这一句，便是个万说性根基。”[6]（卷14）朱熹认为二程性即是理的思想“颠扑不破”，“有功于圣门”，并非虚语。
二程在“性即理”命题的基础上，又将人性区分为天命之性与气质之性。程颐曰：
“生之谓性”与“天命之谓性”同乎?性字不可一概论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。[3]（卷24）
既然性之理“无不善”，每个人都具备，那为什么有些人还会有不善的意念和举动呢?为了解释清楚人性中的这一善恶矛盾问题，二程将人性进行了二分。一种叫天命之性，也即“天命之谓性”，它是每个人在尚未出生以前就已存在着的至善之性，它是天理在人性中的呈现，是“性之理”，所谓“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也”[3]（卷18），每个人都有天命之性，就好象每个人体现的天理一样。程颢又说：“人性而静以上，不容说，才说性时，便已不是性也。”[3]（卷1）这个性就是天命之性，它与天理或天道合而为一，是不能言说的。二程认为，人性中除天命之性外，还包含另一种性，叫气质之性。“生之谓性，止训所禀受”，即指所禀受的气如何，故称气质之性。气质之性乃指人出生时所禀受的气而产生的具体个性，与天命之性不能混淆。二程说：“生之谓性，凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”[3]（卷18）又云：“性相近也，习相远也，性一也，何以言相近?曰：此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急，生之谓也。”[3]（卷18）这里说得很清楚，人的本性也即天命之性都是一致的，是至纯至善的，只有后天所禀之性也即气质之性才有刚柔缓急之分，例如与孟子同时的告子所言“生之谓性”，便是指气质之性而言。