3. 剧场国家以及共鸣效果的产生
但儒家的理想毕竟是要否定强制和命令，实现礼乐教化的德治。这与公器私化的“家天下”以及绝对君权的实际政治往往产生尖锐的矛盾(顺便指出，这种事实性矛盾的存在也使中国法律秩序的描述很容易给人有逻辑性矛盾的印象)。正因为理想与现实的反差如此之大，才特别需要“以刑去刑”的修辞来自我解嘲，所谓“内圣外王”、“正心、修身、齐家、治国、平天下”的统治模式只好多半停留在礼仪表演的层面。在这个意义上也可以认为传统的秩序原理造就了一种剧场国家。
“剧场国家”的概念是人类学家吉尔兹(Clifford Geedz)提出来的。他认为如果按照政治与仪礼的关系进行分类，可以发现三种不同的国家制度安排，即一是把以强制力为背景的立法权、征税权等硬件作为政治的本质，否定或者无视仪礼等文化因素的重要性；二是虽然也承认仪礼的重要性，但把这种软件部分看成只是硬件的附属物；三是把仪礼等看作政治的本质，例如印度尼西亚的巴里政治文化，表现出剧场国家的特征。日本的法哲学家长尾龙一认为强调“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”的中国传统秩序也是如此。鉴于中国“汉承秦制”、“外儒内法”以及在摇役和租税方面具有很强的资源汲取能力的历史事实，我对把中国完全归入上述第三类型倒是持保留态度的。但我也认为中国的确很接近剧场国家、只是除了通过祭把典礼进行礼乐教化这一幕剧情，还应看到“县治象之法于象魏，振木锋以徇之，使万民观”以及公开行刑示众的森然场面。前者是皇权威仪和万众归顺的表演，后者是皇权报复和逆贼痛苦乃至伏罪悔过的表演。在剧场国家之中，人民既是演员又是观众，还起着见证或说服的作用。
关于剧场国家使制裁可视化的侧面，福柯在《监狱的诞生》一书中以法国的历史事实为素材作了非常精彩的分析。他在指出肉刑以及公开处决作为政治性典礼仪式的性质之后，进一步对其涵义和功能作了以下解释：
“肉刑之所以被深深嵌入司法实践当中，是由于它可以在明示事实同时运用权力。肉刑可以保征书征与口供、秘密与公开、勘验程序与动员坦白的结合。此外，它还可以在罪犯袒露的身体之上再现犯罪事实并使之自受。它甚至还能通过给予同样恐怖的方式在揭露犯罪之余消灭犯罪。它使被处刑者的身体变成了统治者适用制裁的场所、权力现形的锚地以及夸示统治者与罪犯之间的力量悬殊的机会”。
“……在肉刑仪式里，民众扮演主角，只有经过他们在现场的亲身见证之后，惟幕才会落下”。
“在本应只宣示国王权力并让人感到颤栗的处刑中，也存在着类似节日狂欢的非礼的一面，使各自的角色被颠倒，权力者受到愚弄，罪犯俨然成为英雄”。
后面提到的正邪逆转、骚动造反情节，在中国(例如《水济传》里描述那样)也比比皆是。为了避免上述以肉刑为支点的政治互动的风险，于是乎出现了对刑罚乃至司法制度的现代化改革，基本方向是把肉刑仪式变成通过劳动和说服对罪犯实施精神改造的学校。其结果，表演性的肉刑淡出视野，更加隐蔽、更加个别化的惩罚方式取而代之。但是在中国，传统的制裁可视化仪式至今还仍然残存在某些地方、某些时期的公审或公判大会当中。
另外，在解决民事纠纷以及形成村落自治秩序方面，虽然不像肉刑或处决那么富于“戏剧性”，但也存在着说理者、心服者以及被说服者之间的角色分担和演出，存在着“刑牲誓神”、“化民成俗”、“耆老一唱众人和”的祭祀典礼和缔约仪式。日本东洋法制史教授寺田浩明用“主唱·唱和”的公式来表述这种齐心合意的社群机制，很能传神。在这里，与国家祭典和行刑仪式有所不同，民间仪礼是与人与人之间交互行为的自发规则联系在一起的。正是由于存在着特殊的关系网络和共鸣结构，中国法律的实施更容易倾向于采取树立模范、开创风气这样一种似乎比较间接的方式，从而剧场国家的属性也得以维持甚至强化。