不过，希腊的这种形成过程，并不是卢梭所说的那种每一个公民让度出他的一部分权利以达成一个公同的契约的过程。黑格尔指出，在希腊，人要确立其地位身份，要获得自己的规定性，就不能离开共同体（即伦理生活的实体），个体以国家为其目的，只有将国家，或者说伦理实体内化为自己的本质，个人才能算得上是一个有地位的个体，即使是英雄的地位，也是在一个共同体中才得以确立的。所以，个人的权利并没有超出伦理实体之外，而是在伦理实体的范围之内。而在卢梭所说的这种契约关系中，个人的权利在国家、在共同体之外预先就存在了。而且，希腊个体的权利是由一个特定的伦理实体规定的，也就是有限的、特定的权利，而现代人的所谓天赋权利是一种无限的权利，它超越了一切特定伦理实体的限制，但也正因如此，它就是一种绝对的权利。在现代哲学中出现的自我意识、出现的主体性是一种绝对的主体性，完全的“我”。而在希腊英雄时期，没有人有任何独立的权利，也正是由于这一点，只要英雄具备了领导人民共同行动的才智胆识，在黑格尔看来，人们就毫无嫉妒恶意地跟从他，因为人们并没有在共同体之外认定自己有权利。
英雄的领导与现代政治人物的领导也是完全不同的。现代伦理生活的本质既被遮蔽，每个人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚与完美，那么，伦理生活的本质（也就是普遍性）就作为外在的力量来统治人，即国家作为外在的强制性国家而出现。在这样的国家里，即使是政治领袖（或大游行中的领袖），也只不过是整个官僚机构中的一分子（或只是他所呼喊的口号的奴隶），现代领袖人物所缺乏的是个性。而希腊英雄的事迹充满个人魄力，英雄的事迹作为伦理实体的内容与英雄个人的气质、性格有机地接合在一起，这就是黑格尔所说的，普遍性与特殊性接合在了一起，因此，黑格尔称之为“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄对人的感召力，不是因为他占据国家机器的关键位置，也不是因为他是道德的代言人，而是因为他的个体生命体现出一个伦理实体所需要的种种品质。在这个意义上，黑格尔称这些英雄是自由的个体。在希腊的伦理实体中联系在一起的人，都是这样具体的人。现代人与人之间的认同是一个抽象的人的概念的认同，而具体的人之间相互却是完全隔绝的，这正与希腊的伦理生活中人的具体联系形成对照。
但是，希腊英雄的上述特点也正构成了他们的局限性。因为个人，无论他如何有胆识，也是有限的，希腊的伦理实体不是作为一种绝对有权威的力量出现（象现代的外在的强迫性的国家或内心的绝对的命令那样），反而是体现在有限的个人身上，这说明这种伦理实体所达的普遍性也是有限的，在希腊伦理生活中，远没有现代道德意识那种追求完美的动力。这就使偶然的因素在英雄的事迹中占具了一席之地。因此，希腊英雄的行为有时是凭着一时兴起或任性，而且会做一些与我们现代人所认为的英雄完全不可能去做的事情。黑格尔以赫克里斯为例，这位英雄“本着他个人意志去维护正义，与人类和自然中的妖怪作斗争”，但“他并不是一个道德上的英雄，他在一夜里强奸了第斯庇乌斯的五十个女儿的故事可以为证，如果我们记起奥吉亚斯牛栏的故事，他也不是什么上流人物。”（2）因此，希腊的英雄就完全不是康德心中的那种道德英雄。英雄的有限性反映出希腊伦理实体的有限性，因为希腊的伦理实体正是在希腊英雄的人格感召下凝聚起来的。希腊英雄的任性和一时兴起的行为，正表明了希腊英雄不自由的一面。而以无限的伦理实体（对希腊式的特定的伦理实体相对）为本质的个人，是可以象康德所说的那样，成为一个完美的道德化身的。就象希腊人还不知道有无限的权利一样，他们也不知道有无限的道德，因为无限的主体性权利与无限的道德完美表达的是同一个绝对的普遍性。
于是，我们就看到希腊伦理生活的两面性，一方面，它的伦理生活是自由自觉的，有血有肉的，是普遍性与个体生命的有机的接合，这与现代伦理生活中的强迫性、分裂性形成了对比。另一方面，这种伦理生活中所达到的普遍性中还参杂着偶然的、任性的因素。一个现代苦恼意识一方面会羡慕希腊英雄的自由个性，另一方面会觉得希腊英雄还不失野蛮。在我们都认识到了个体生命的无限权利与无限的道德可能性之后，我们不愿意也不可能围绕一个希腊式的英雄来建立我们的伦理生活体系。