人之生存体验并非被动地受动过程。人是自然的立法者，每个个体在生存实践中都会把自身内在的意志施行于外物，使其本质力量加以对象化表现。而个体之每一生存实践都是一种自由地筹划和选择。实存者的行动选择完全由一己的心意而发，无须借助任何外在的偶像或权威，更不受制于外在事物和环境之影响。无论为人处世，或是求知明理，莫不皆然。对此王阳明表述说：“尔那一点良知是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他去做，善便存，恶便去……此便是格物的真诀，致知的实功”[14]。
对个体意志及自我选择、自我行动的肯定，高扬了人的主体性，肯定了价值世界的地位；心物一体（“心未尝离却事物”）的本体说明，又不至于导致人与实在世界的对立分裂，这样，王氏心学既为实存个体提供了理想层面的价值依托，同时又为心体的流用发明在现实中找到了落脚点，从而人的自由成为社会实践层面的可感之物，而非流于康德式的形而上的玄思。
二、现象学的认识论
在认识论上，王阳明亦有其精到独绝之处，他洞察到了人类意识活动及其对象间的特殊结构关系——意向性存在，并提出了一个极富创见的命题：“意之所在便是物”[15]。当然，他不可能达到胡塞尔那样的现代认识论水平，对意识活动的结构做出条分缕析地研究。
“意之所在便是物”，从自然主义（机械唯物论、旧实在论）的观点视之，是一个充满了强烈唯我论或意志至上论色彩的极端主观唯心主义命题，其荒谬自不待言。然而，从现象学的意向性理论来看，它又颇富一定程度的合理性。意向性，根据胡塞尔的看法，是人类意识的一种特殊功能，一种意义赋予和表达的基本结构。其间无论是“客体化”的符号认识活动或是“非客体化”的情感、意愿活动，它总是指向某一对象，即使这个对象不具有实在性。简言之，意识总是对某物的意识。王阳明对此具有相当自觉的认识，谓“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”[16]。然而，意向性问题如果仅限于认识论层面的探讨，必然疏离人的生存境况，这是实存（Existenz）哲学家不能同意的。海德格尔认为，现象学的全部基本问题应是对存在的意义及其相关问题的讨论，“人们所说的意向性——单纯地朝向某物必须被回置到那个‘先于自身的—在之旁的—在之中存在’（sich-vorwey-sein-im-sein-bei）的统一的基本结构中去”[17]。
以常识而论，每个人都面对着一个不依赖于他的意识而存在的“客观”世界。这个世界的存在与人们是否关注着它，以及它是否在人的知觉中呈现都无大关碍。然而，此种情形对先验心学来讲并不具有自明性。在王阳明看来，实在世界总是作为人之某一知觉的关联项而存在的。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物……意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”[18]。如斯之论，决不等于贝克莱的荒谬主张：存在就是被感知。贝克莱把实在世界消解为纯粹意识现象，陷入了心理主义的泥淖。“意之所在便是物”，毋宁表明了这样一种性质：人类意识活动是拥有客观相关物的主观行为，任何一种主观意识都会有一个客观对象与之相适应，无论它是实在对象或是观念对象。换言之，绝对的客观性总是内在地蕴含于绝对的主观性之中。正是在这种意义上，作为先验意识和先验自我的“心”才有资格充任万物的本体和现实世界的最后根据。
如此看来，先验心学无意否定这个世界的实在性，只不过是想改变其自然属性，使事物的自在存在化为一种为我的存在，成为向人的实存感性生成之物，彰显人与自然之间的亲和性和事物的向来我属性。对此王阳明亦有着相当清楚的表述：“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”[19]据此，必须对胡塞尔的意向性概念加以改造，方能恰切地理解先验心学的真义，即意识总是实存者对某物的意识，在世界中存在并且是世界之一部分的人同时又构造着世界。任何事物，如果不能被人知觉到或体验到，都将是一种毫无意义的死寂之物，缺乏彼此区别的混沌的存在者或现象。没有实存者的意识活动，宇宙间万物的界限将会消失，世界将是一个物物不分的世界。当然，脱离了对象，人的意识活动将成为没有依托的纯粹机能，意向性活动亦不复存在。人与事物对象是一种互体的存在，二者互相发用流行。